Философия религии

2 Феноменология времени

Говоря о проблеме времени, прежде всего необходимо отметить, что мифологическое прошлое не соот­носится с историческим прошлым,[i] и даже если существуют определенные пересечения этих временных шкал,  то это не дает возможности соотнести время историческое и время мифологическое.[ii] В мифологическом дискурсе реализуется собственная шкала времени, это время, которое, или  может быть соотнесено со временем доисторическим, о котором можно сказать, только то, что одно «давно закончилось»,[iii] причем так, что «никто даже не помнит, когда оно было»,[iv] или же, со­гласно наблюдению проф. А.Ю.Григоренко, «история здесь (т.е. в некоторых космогонических мифах – В.Л.,А.П.) пред­ставляется как цикл, круговорот, повторяющийся до бес­конечности»[v],  как «циклическое движение, совершающееся вокруг земли»[vi], а мир «разрушается, чтобы возродиться»[vii], т.е. перед нами концепт неисторического или квазиисторического[viii] времени. Так или иначе, следует согласиться с тем, что в эпоху мифологизма еще не было исторического взгляда на бытие. В средневековый период сохранялся реликт подобного неисторического восприятия времени, который проявился в карнавальном дискурсе, прекрасно изученном М.Бахтиным. По его наблюдению, «ритуал и образы [карнавального] праздника стремились разыграть как бы само время, умерщвляющее и рождающее одновременно, переплавливающее старое в новое, не дающее ничему увековечиться»[ix], причем восходит данное восприятие времени и отношение к нему к языческим традициям римских сатурналий.  Тем не менее, уже в период античности     «начался исторический взгляд человека на мир и на самого себя»[x], т.е. относительная хронология начала преимущественно заменяться абсолютной. Интересно отметить, что согласно выводам Н.Бердяева, «сознание исторического свершения» генетически восходит не к античной культуре, но к мировоззрению древнего Израиля, потому что «всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот.»[xi]   Согласно Н.Бердяеву, историзм еврейского мировосприятия  является религиозно-обусловленным, он коренится в «профетизме еврейского сознания»[xii]. Т.о. историзм интерпретируется как производная величина религиозного развития, причем именно теологической религии, историзм соотносится не с фоновыми знаниями мифа, но со специальными теологическими конструктами. Таким же образом, например, египетские династии воспринимаются среднеобразованным человеком на основа­нии фонового, а не специального знания – они обладают  для него обаянием «седой древности» и одновременно с этим не соотносятся им с делениями на шкале времени. Иными словами, изначально миф повествует о том, каким образом мир был сотворен (предполагается, что творение мира – процесс завершившийся и все, что должно быть со­творено, уже существует), что делали  боги и герои (но не о том, что они делают в настоящий момент[xiii]), даже кон­струируя новые мифы, носитель мифологической куль­туры не соотносит их с современным ему временем,  поэтому миф – повествование о прошлом, а эсхатологиче­ский аспект, если и имеет место, то представлен как ожидание неизбежного – все уже совершилось, остается только ждать. Следует указать и на интерес М. Хайдеггера, проявленный в ранний период творчества, к посланиям Св. ап. Павла именно из-за особого, катастрофического видения времени; последнее выступало скорее не как поток, а как свершение. Можно предположить, что переход от мифологической религии к религии теологической (прежде всего к религии откровения) предполагает переход от мифологического восприятия времени к исторической временной парадигме, именно линейному времени. Разумеется, это не предполагает перехода к научной хронологии – так повествование о путешествии  апостола Андрея по славянским землям, содержащееся в Повести временных лет, будучи явным анахронизмом, является, тем не менее, образцом дискурса, разворачивающегося в историческом времени,[xiv] в котором, кстати, представлено и афористическое «никем не мучимы, но сами себя мучают» - в оригинале относимое к обычаю мыться в бане, но также едва ли не пророческое прозрение  многих позднейших событий  реальной истории. Однако, предпосылка классического видения истории тем не менее возникает, равно как и базис для всей классической историософии, опирающейся на августиновский линеаризм, даже в лице авторов, увлеченных разного рода циклизмом, поскольку чаще всего имеет место сочетание «циклизма» с поступательно-линейной схемой.

Представляется уместным сделать еще одно замечание относительно соотношений мифологического/исторического времени. Получившая в наши дни скандальную известность  «новая хронология» академика А.Т.Фоменко не просто является искажением известных и надежных хронологических шкал, но, по сути,  новым мировосприятием, основанном на «компактном времени» (сложно подобрать более удачное определение). Данное мировосприятие рассматривает историю вне взаимообусловленности исторических событий, т.о., что исторические процессы, развитие которых предполагает столетия, заключаются  в рамки годов и десятилетий, при этом понятие хронотопа полностью обессмысливается, отсюда парадоксальные выводы о том, что античные тексты и средневековые источники повествуют об одних и тех же событиях. Если, по мнению А.Т. Фоменко, история Иудеи, история Рима и иных царств есть повествование об одних и тех же событиях, «фантомно» (термин «новой хронологии») воспроизводимых, то перед нами мировосприятие, близкое к мифологическому времени, с той лишь разницей, что в первом случае цикличность предполагается реальная, а во втором - кажущаяся. [xv] 

На семиотическом уровне в гипотезах  А.Т.Фоменко прослеживается та же закономерность, что и в работах его вдохновителя, «филологизировавшего астронома» Н. Морозова, смутившего российское общество новым прочтением Апокалипсиса, которое было опубликовано незадолго до революции. Мистические символы Апокалипсиса Н.Морозов интерпретировал как аллегорические описания астрономических реалий. Принципиальное неразличение символов и аллегорий привело Н.Морозова к созданию «научной» парадигмы, в которой едва ли не любое сходство между предметами и явлениями различных бытийных уровней свидетельствовало об их тождественности. Т.о. практически план выражения любого символа  может быть соотнесен с любым содержанием, символ распадается на аллегории, которые просто интерпретируются как знаки. Подобная свобода исследовательской методологии была справедливо раскритикована («изничтожена») как религиозными мыслителями,[xvi] так и материалистами.[xvii] Кроме того, данная концепция может быть охарактеризована и как полупародийное переосмысление одной из генеративных моделей, когда некий текст, состоящий из вполне определенного набора элементов, генерирует эквиструктурные метатексты. Яфетическая теория Н.Я.Марра уже не смотрится на ее фоне научно экстравагантной.

Разумеется, боги и герои, представленные в дискурсе мифа, для носителя соответствующей культуры высту­пают не как семиотические абстракции, но  как реально существующие в современном ему временном континууме, предположим, это - духовные суще­ства, обладающие способностью действовать в мире, в т.ч. влиять на жизнь человека.  Но что именно носитель подобной культуры может сказать о действии богов в со­временном ему диахроническом пространстве – едва ли не только то, что боги воспринимают молитвенные обращения, способны (в зависимости от ситуации) оказывать помощь или чинить препятствия и т.д. Но подобные взгляды уже не относятся собственно к мифологии – здесь мы наблю­даем рождение теологемы,  рассказ о богах пере­стает быть сюжетным, вместе с мифом утрачивается сюжет, который заменяется нравственно-теологической схемой. Теологический дискурс еще не сформирован, а знание о Боге (в данном случае – о богах) относится к области знания о том, что боги есть, а не к тому, что есть боги. Иными словами,  имеет место констатация (например, в форме сюжета), но рефлексия полностью отсутствует. Сюжет в мифе выполняет те же функции, что и структура понятий в теологеме. «Автор не только представляет (создает, а точнее – вос­создает) нечто как сюжет, но делает это, уже зная, что есть нечто, то есть определенная вещь, которую нужно представить как сюжет или в сюжете, и что сюжет – это вторая вещь, специально задуманная, чтобы  представить первую»[xviii].

Именно сюжетность мифа не позволяет нам  согла­ситься с мнением, что в мифологическом времени отсутствует прошлое и настоящее.  Если с утверждением о квазисистемности мифологического сознания можно согласиться (мы не видим оснований для принципиальных возражений), то аргументацию следует по­ставить под сомнение. Поскольку миф является всегда по­вествованием, у которого есть начало и конец,  у которого наличествует сюжет, предполагающий некое дей­ствие[xix], т.е. последовательность событий, очевидно, что уже в силу этого миф не может быть ограничен только модусом настоящего.[xx] А.М.Пятигорский обоснованно утвер­ждает, что «с точки зрения сюжета все события, все что случилось, случается или случится в мифе (включая мыш­ление), может быть передано как действия, распределен­ные во времени и пространстве содержания текста, то есть организованные во временных последовательностях и в пространственных конфигурациях»[xxi]. Распределение во времени невозможно в условиях, когда все время ограни­чено модусом настоящего – в условиях одного сюжетного повествования миф выстраивает собственный временной континуум, в котором непрерывность действия не исклю­чает определения относительных временных характеристик событий, без чего сюжет невозможен как таковой.

И на самом деле - знакомство с мифами показывает, что вопреки приведенному выше  мнению,  дискурс мифа знает и «модус плюсквамперфекта», и будущее время. Иное дело, что они не соотносимы со временем реальным.[xxii]  На основа­нии данных, собранных античными авторами, можно даже предпринять попытку построения античной мифологической хронологии (что и делалось уже в античное время), соотнеся события, относящиеся к предолимпий­ской мифологии: рождение Зевса, битвы богов, расцвет олимпийцев - по крайней мере, друг с другом, т.е. предложить их относительную хронологическую последова­тельность. Знает миф и модус будущего времени. В качестве   примера можно привести  повествование о предстоящей «гибели богов» из сканди­навской мифологии.

Подводя итог сказанному, мы можем предположить, что  мифологическое время все-таки знает и прошлое, и на­стоящее, и будущее, но при этом оно всегда является вре­менем относительным –  мифологическое время, как правило, не может быть измерено в  абсолютных единицах, существующих вне этого дискурса[xxiii] – будь то день, год или век - любой интервал вре­мени, имеющий фиксированную длительность, в любом слу­чае уже совершенно затруднительно соотнести мифологическое время с историческим сколько-нибудь кон­кретно.

Даже, когда в мифологический дискурс вплета­ются исторические события,  это еще не может быть осно­ванием для того, чтобы наложить шкалу мифологического времени на шкалу времени исторического.  Представля­ется, что перед нами некоторый семиотический вариант того, что в семантике соответствует явлению распада по­лисемии, приводящему к образованию омонимов. Иными сло­вами, одно и тоже событие, описанное в мифе и представленное в истории, несмотря на сходство сюжета, совпадение географических реалий, единство действующих лиц и прочие сходства, могут оказаться «двумя собы­тиями», «событийными омонимами» - либо же необходимо ввести иной, дополнительный тип времени. Более того, можно предположить, что особенностью мифологического мировос­приятия является то, что хронотоп мифа обретает способ­ность вариативного распространения на ряд (не только мифологических) событий[xxiv] – «для мифологического мышления явления одного типа могут представляться разными фор­мами одной и той же эпифании или теофании. Адонис умер и воскрес ( представлен хронотоп мифологического со­бытия – В.Л.,А.П.), и эта смерть-воскресение бога таинст­венно проявляется и в судьбе зерна и колоса, и в лунном цикле, и в фазах солнечного года, и в иных феноменах, будучи их парадигмой или архетипом в платоновско-авгу­стиновском смысле»[xxv].

Исходя из возможных совпадений мифологических опи­саний и исторических событий, невозможно выстроить  хро­нологию мифического повествования, экстраполировав на него данные исторической хронологии.    Более того, одно и тоже событие (или, напр., генеалогия одних и тех же персонажей) в отдельных мифах, созданных в одной и той же культуре, может интерпретироваться различно,[xxvi] вероятно был прав современный исследователь кельтской религии проф. Стюарт Пиготт, предположивший, что «в древнем мире (…) хронологические разночтения особого значения не имеют, как доказывает близкое соответствие между классическими текстами и народными сказаниями»[xxvii]. Следует учитывать, что миф вариативен подобно фольклор­ному произведению,[xxviii] и что разногласия отдельных мифов относительно конкретных деталей повествования не со­ставляют сложности восприятия этих противоречий носите­лями мифологической культуры – одна и та же мифологема может быть представлена набором сюжетов; в этом прояв­ляется дискретный характер мифа. На данную особенность мифа указывает современный финский исследователь Матти Амнелл,  отмечая, что «каждый миф создает собственное повествование, они не зависят друг от друга и поэтому они не вступают во взаимные противоречия»[xxix]. Об этой же особенности мифа говорит Леви-Стросс, отмечая, что «единство мифа проявляется лишь как проект и тенденция, но не как состояние самого мифа.  Это единство есть во­ображаемое явление, порожденное усилиями интерпрета­ции»[xxx], т.е. является по сути элементами как минимум вторичной семиотической системы. Проиллюстрируем данное наблюдение примером из античной мифологии. Известно, что повествование Гесиода включает две различных генеалогии Мойр, согласно одной из них, Мойры имеют весьма древнюю родословную (они порождены самой Ночью) и, следовательно – старше олим­пийцев, согласно другой – они рождены в результате союза Фемиды и Зевса. В.П.Горан объясняет вторую генеа­логию Мойр  интенцией подчинить Мойр власти Зевса, т.е. подчинить принцип возмездия власти олимпийского повели­теля[xxxi] , но мы видим в этом примере скорее указание на  дискретный характера отдельных  мифов, и не считаем, что данный пример может быть сведен к «идеологической экзе­гетике». 

Однако относительному упорядочению течение времени в мифе все-таки может поддаваться – в отдельных случаях возможно одно мифологическое событие соотнести с дру­гими, мифологическими же, событиями. Вероятно, это свя­зано с тем, что миф, в отличие от исторического повествования, более автономен; если историческое пове­ствование включено в общий контекст, предполагающий единство хронологии, то миф такого контекста не имеет; как правило, для слушающего мифологическое повествование и воспринимающего его как рассказ о реальном, в мифе текст совпадает с  контекстом, семиотическая структура мифа оказывается достаточно автономной.

Отдельную проблему, в свете сказанного, представляет собой литургическое время, для рассмотрения которого мы привлечем некоторые примеры, относящиеся к христианской литургической практике. Когда речь идет о центральном богослужении, именуемом в православном варианте Литургией, в римском – Мессой, вершиной которого является Евхаристия, то становится проблематичным отнесение его как к историческому, так и к мифологическому времени. Пожалуй, нечто подобное возникает и в случае интерпретации чтения Торы как вполне реального вторжения в ткань обыденных событий Самого Бога, создавшего данный текст как предвечный (и даже, по мнение некоторых авторов, творившего через него мир). Помимо прочего, следует учитывать две особенности. Во-первых, семиотику литургии (включая семантику и прагматику времени) можно рассматривать изнутри знаковой системы и извне. Последняя позиция реализуется, например, при наблюдении ритуала приверженцем конфессии с принципиально иной обрядовой практикой или же атеистом. Тогда ничего, кроме ломания хлеба ради каких-то прошедших событий он не увидит (такая точка зрения весьма убедительно смоделирована в рамках известной сцены романа Л.Толстого).  Подобное вхождение в поле ритуала представляется необходимым для действительно результативного описания ритуала и понимания происходящего. Особенности течения времени в ритуале будут наблюдаться уже в силу особенностей течения семиотического времени, на что многократно указывал, например, Ю.М.Лотман. Но этими особенностями специфика ритуального времени не исчерпывается. Во-вторых, литургические знаки не являются однородными, их семиотическая структура варьирует. Объем семиотических вариаций определяется соотношением внешней и внутренней сторон знака и наличием в структуре внутренней стороны реального явления некоторого ритуального содержания, например, особой благодати Таинства, являющегося знаком. Такой знак близок к перформативам, описанным Дж. Остином, но в его теории перформатив влечет не сущностное изменение реальности, а смену правил отношения к ней, все же изменения порождаются вторично именно фактом смены отношения и соответствующих сценариев поведения; так ритуал посвящения ничего не меняет в теле или психике посвящаемого, но меняет  отношение окружающих к нему, а назначение на должность начальника отдела человека бездарного и неавторитетного не меняет его бездарности и авторитетных качеств, но вынуждает новых подчиненных менять свое поведение по отношению к нему, опасаясь, в противном случае, известных санкций (однако высмеивать бездарность такого человека «в кругу надежных людей», не склонных к доносительству, им ничто не помешает). В нашем случае сущностное изменение нужно по меньшей мере допустить, дабы уловить весь спектр семантических особенностей ритуала. В противном случае литургический ритуал будет низведен до уровня паралитургической драмы, имеющей принципиально иную семиотическую организацию. В конце концов, и наличие прагматических последствий, например, в виде евхаристических и иных сакраментологических споров эпохи Реформации заставляет серьезнее присмотреться к литургической семантике и хотя бы частично «принять правила игры». Чем важнее тот или иной элемент ритуала в онтологическом, ценностном, спасительном отношении, тем более спаянными оказываются план выражения и план содержания. При этом возрастает различие между обычными денотативными отношениями и появляющейся референцией. Крещение обладает не только сигнификацией, относящей к догматическому понятию о нем, и рядом дополнительных, коннотативных значений, включая и условную символику очищения-омовения, но и референциальным отношением к реально получаемой в этот момент благодати. Здесь происходит и изменение ритуального времени, поскольку речь идет не об отсылке к каким-либо событиям (в этом случае имелось бы подобие времен), как то имеет место у баптистов, не случайно столь охотно «определяющих» Крещение с помощью метафоры печати, создающей вполне определенную «мемориальную» семантику, и не о пожелании относительно какого-либо события без четкой уверенности, что оно действительно произойдет (тогда речь шла бы преимущественно об изменениях временной модальности и перед нами была бы форма молитвы, а не таинства как особого типа ритуала), а о реальном изменении времени, связанным с актом иерофании, прорывающей обыденное время. Не случайно эта теологема часто иллюстрировалась иконически следующим образом: над алтарем, перед которым священник читает Канон Евхаристии парит голгофский Крест, то есть сам этот Крест, а не его изображение. Чем важнее ритуал, тем более склонны составляющие его знаки интегрировать, уплотнять свою структуру и нарушать обыденное время. Исходя из этого, нужно предполагать наличие особых знаковых явлений в тех частях литургического ритуала, которые являются наиболее важными, ядерными, то есть, в частности, в Евхаристии, ее обрядовом оформлении. Евхаристия является не только чисто смысловым, семиотическим центром ритуала (что очевидно даже с позиции стороннего наблюдателя), но и онтологически специфической точкой, синтагмой ритуала. Именно последнее очевидно для участника, но не вполне очевидно для стороннего наблюдателя, для которого литургия действительно превращается либо в disciplina arcana, тайное установление, либо в банальное действие, по семантике аналогичное каким-нибудь вульгарным поминкам, где также в память о некоем умершем охотно и хлеб преломляют, и вина из рюмки выпивают, сопровождая сии банальные действия торжественными речами. Вышесказанное относится и к ритуальному литургическому времени.