Философия религии

Даже чудесное событие, интенсивно насыщенное утилитарными функциями (например, несущее необходимую помощь в тяжелых обстоятельствах), не сводится к «скорой помощи» (Д. Бонхеффер). Чудо не должно и не может существовать по принципу «получить, использовать и поскорее забыть как потерявшее актуальность», как чистое удовлетворение неких потребностей.

Чудесное событие пробуждает обыденную рефлексию, круг коей замкнут на субъекте, пред-стоящем перед чудом. Обыденная рефлексия отличается от развернутой, дискурсивной тем, что в случае обыденной рефлексии наличествует понимание, но без эксплицитного объяснения того, благодаря чему  это понимание произошло и стало  возможным. Вероятно, здесь коренится отличие христианского понимания чудесного события от аналогичного понимания, свойственного дохристиванской античной религии, весьма богатой повествованиями о чудесах. Большинство чудес античности не побуждали верующих к выходу за границы обыденной рефлексии, событие чуда переживалось как событие уникальное, единичное, смысл которого ограничен хронотопом самого чуда. В христианстве же происходит качественный переход к иной рефлексии: событие чуда, даже и происшедшее в далеком прошлом и в совершенно ином контексте, обретает черты события актуального благодаря тому, что "смысл чуда" не сводится к его только лишь сюжету, такое чудо как бы постоянно реализуется (актуализируется) в пространстьве и времени, причем таким образом, что коммуникативная группа, в которой собственно и происходит акт коммуникации с нуменозным, оказывается открытой для человека вне времени: хронотоп расширяется до всего пространства человеческой истории, в этом же смысле Евхаристия показательна как чудо вневременное и внепространственное. Классическое религиозное чудо, примерами которого наполнен событийный тезаурус христианской культуры, нацелено на изменение отношения субъекта к миру, Богу и себе самому, (т.е. включает в себя выраженную нравственную составляющую) что происходит при рефлективном отношении к событию чуда. К созерцанию явившегося добавляется интенсивная духовная деятельность, сочетающая ценностные, гносеологические и иные компоненты. Ситуация чуда, таким образом, неизбежно включает субъекта, наблюдавшего чудо, пред-стоявшего пред ним; оно не может быть помыслено без этого субъекта-адресата. Даже при проведении мысленного эксперимента, когда экспериментатор «разыгрывает» чудесную ситуацию, место субъекта занимает он сам, становясь косвенным, условным адресатом чуда. В религиозной метафизике стимул (а им является смысл чуда, проинтерпретированного как текст, прочитанного) особенно силен, если учесть пресуппозиционное знание о Высшем Субъекте, тем или иным образом конструирующем ситуацию чуда и провоцирующем чудопостижение; если же имеется пресуппозиция, подобная постулатам Грайса, состоящая в  убеждении, согласно которому Высший Субъект не может и не желает обманывать, то провокация смыслопостижения становится чрезвычайно интенсивной. Если в той же религиозной парадигме стимулируется не обыденная, а дискурсивная рефлексия ( например, в случае высокого культурного уровня субъекта), то к нравственному, катартическому эффекту, добавляется эффект гносеологический – построение картины возможных миров и экспликация, объяснение их роли в организации воспринятого чудесного события как иерофании воли и замысла Творца. Это уже богословская рефлексия второго порядка , порождающая богословский дискурс при описании и исследовании чуда. Теологический дискурс успешно рационализирует чудо, не лишая его при этом характера чудесности. Интересно, что этот эффект наблюдается и в случае апрагматичных, странных, экстравагантных чудес ( хотя христианское предание старается их не фиксировать). О чудесах такого рода говорилось, что производятся они Богом как будто для того, чтобы эффектнее поставить человека в тупик. В таком случае сознание сталкивается со спонтанностью события. Равным образом в некоторых произведениях Н.С.Лескова описываются чудесные («загадочные») события, не вписывающиеся в рациональную парадигму. Субъекту, вовлеченному в ситуацию подобного чуда, приходится лишь верить, что в конечном счете такое событие имело прагматический потенциал, «было для чего-то нужно» (тексты Лескова представляют особый интерес и в силу использования автором реального материала, своеобразного повседневного фольклора). В действительности, здесь подразумевается не столько «постановка в тупик», сколько выход из тупика через усиленное размышление, рефлективную рационализирующую мыследеятельность.

  Нам представляется оправданным следующий вывод: потенциал чуда относительно изменения мира (через рефлексию, обыденную или же развернутую, побуждающую субъекта-созерцателя чуда к самоизменению, а затем  и преобразованию мира) наиболее высок при освоении чуда в религиозной мировоззренческой парадигме, а не в агностической или позитивистской. Именно религиозная парадигма накопила наибольший опыт рационализации чуда. Сочетание в культурном пространстве нескольких этих парадигм – это, на наш взгляд, метафизическая, гносеологическая и культурная ситуация новоевропейской эпохи. Внутри же самой религиозной парадигмы осмысление чуда (как события со значительным потенциалом пробуждения рефлексии) выделяется научно-дискурсивный путь освоения феномена чуда и обыденный, когда инструментом освоение чуда становится обыденная, снятая рефлексия. Главная телеологическая цель чуда – изменение субъекта-адресата достигается в обоих случаях: во втором случае переоценка субъектом своего метафизического, фактического, морального статуса в мире происходит додискурсивным, как бы скачкообразным образом, что вовсе не исключает возможности последующего подключения и дискурсивной рефлексии. При таком рассмотрении чудо обязательно предстает как антропологически ориентированное. Сама антропологическая ориентация уже наводит на предположение о рациональности. В агностической и позитивистской парадигмах потенциал пробуждения рефлексии достаточно низок, а вместо плодотворной, мировоззренчески ценной рефлексии зачастую пробуждается пустая, неплодотворная - нерезультативное размышление, не приводящее к серьезной смене представлений субъекта о своем бытии и мире, вмещающем это бытие. При этом агностическая парадигма может быть настолько прочной и устойчивой, что не только не претерпевает никаких корректив при столкновении с чудом и спровоцированным последним размышлении, но и упорно блокирует восприятие и оценку чуда именно как такового. Такая возможность и вынуждает нас акцентировать проблему беспредпосылочности восприятия мира. Во всяком случае, в повседневной ситуации значение предпосылок, перерастающих порою в устойчивое гносеологическое суеверие, остается серьезным. Интересно, наконец, и то, что целый ряд учеников и последователей Гуссерля, вовлеченные в активную работу по созданию концепции беспредпосылочного знания, претерпели несомненное религиозное обращение (Э.Штайн, М.Шелер, А.Райнах, Д. фон Гильдебранд; сам Гуссерль при противоречивости своей религиозной позиции переживал периоды богоискательства и, судя по некоторым достаточно надежным данным, переживал эпизоды некоторого особого опыта, близкого к мистическому откровению); однако в культурном отношении эта ситуация все же относится скорее к сознанию, интеллекту и экзистенции рафинированной интеллектуальной элиты, не только занятой проблемами построения новой рациональности, но и чувствительной и к фактам внешнего мира, и ко всему, что провоцирует развернутую, дискурсивную рефлексию.

То, что в философии, вообще в мышлении Нового времени понятие чуда стало играть столь незначительную роль, объясняется фронтальной сменой мировоззренческих парадигм; европейская культура, европейское сознание вошли в иную фазу своего бытия .  Чудо является не просто феноменом, но феноменом интерпретативным и его можно плодотворно исследовать, используя категории семиотики .Здесь мы хотим наметить лишь весьма бегло уровни возможного понимания чуда как события антропологически ориентированного :

0.Чудо не просто не воспринимается, не прочитываются сами события, являющиеся материей чуда. Этот уровень понимания соотносится с такой рецепцией текста (например, вербального), когда знаки,  его составляющие, вообще не иднтифицируются как знаки.

1.Наличествует понимание, что произошло определенное событие (ср.: ситуация, когда знаки незнакомого текста распознаны в качестве знаков и требуют перевода).

2.Извлечение пользы из произошедшего чудесного события (в том случае, когда оно несет прагматическую нагрузку).

3.Произошло пробуждение обыденной, снятой рефлексии, побуждающей человека к самоизменению и изменению мира.

4. Произошло пробуждение дискурсивной рефлексии, также побуждающей человека к самоизменению и изменению мира, а кроме того, дающей возможность эксплицитного  объяснения произошедших событий и их следствий (в том числе в порядке богословского дискурса).

5. Произошла ритуализация чудесных событий, дающая им и особый онтологический статус, и особую рациональность.

6. Вхождение чуда в пространство ритуала перформативного типа, гарантирующего его совершение и предсказуемость. Это высшая степень ритуальной рационализации чуда.

Практика показывает, что радикальные концепции демираклизации переоценили степень измененности сегодняшнего человеческого сознания. Сохраняется и потребность в чуде, и способность усматривать и интерпретирвать определенные события как чудесные, и сама парадигма интерпретации и рационализации.

Важным вопросом, связанным с чудом, является вопрос об адресанте, авторе, поскольку он существенно влияет на характер интерпретации. Даже значительная секуляризация культуры, спровоцировавшая того же Д. Бонхеффера к отказу от всех традиционных представлений о чуде, распространения агностицизма и различных форм паратеизма (нетрадиционной и искаженной религиозности) не уничтожила для большого количества людей актуальность Бога как адресанта и творца чуда. Во всяком случае, многие решают вопрос вероятностно, некоторые же делают достаточно неожиданные скачки в своем достаточно обмирщенном и нерелигиозном мировоззрении, когда речь заходит о возможности чудес и их источнике.

Следующей важной проблемой аналитики чуда является углубленный анализ таких его характеристик как спонтанность и ритуальность, существенность которых, думается, уже была отмечена выше.

Спонтанность  есть не только большая или меньшая степень неожиданности, когда чудесное событие «взламывает» все границы и координаты привычного, освоенного мира, она связана с важнейшей категорией повторяемости. Даже при  повторении чудесного события это повторение должно быть непредсказуемым и немотивируемым. Чудо не должно «изнашиваться» и терять свой потенциал, переходя в категорию событий банально магических. Интересно и то, что повторяемость есть ослабленный вариант августиновской непрерывности, о затруднениях с квалификацией которой уже было сказано.

Однако существует принципиально иная категория чудес, которые являются чудесами ритуальными. Это подразумевает их связь с определенными стандартными ритуальными действиями, когда чудо становится составным элементом ритуала, а также и повторяемость. Они чаще всего требуют усилий веры и не верифицируются напрямую. Характерным представляется фрагмент одного из гимнов, приуроченных к целому литургическому комплексу, сформировавшемуся в Средневековье в связи с расцветом культа Святых Даров, практики поклонения им («адораций» и «суппликаций»): «visus, tactus, gustus in te fallitur». Слова обращены к Богу, реально являющему себя в Святых Дарах (обычно при торжественном выставлении монстранции с Гостией или при причащении в конце Литургии) и могут быть переведены как «зрение, осязание и вкус не могут открыть Тебя» - прокламируется необходимость усилия веры. В некотором роде всякое сакраментальное излияние благодати в рамках богослужебных ритуальных действий (даже и не относящихся к категории таинств) можно расценить как чудо. Традиционно Евхаристия и крещение не считаются чудесами, однако их роль в христианстве как сверхъестественных актов излияния спасающей благодати исключительно велика. При постижении их требуют относиться к указанным таинствам как к событиям сверхобычным и чудесным, а иногда в комментариях непосредственно встречается слово «чудо». Реальность такого чуда конституируется теологией, догматическим определением, соответствующим ритуальным оформлением и соотнесенной с этими тремя компонентами верой. Понятно, что такая вера при всей своей искренности и даже героичности не исключает момента рациональности и рационализации и даже образует с ним единый комплекс.

Своеобразной рационализирующей функцией обладают метачудеса, когда чудо происходит для того, чтобы подтвердить и/или сделать более очевидным другое. Известным примером является т. наз. «Больсенская Месса», имеющая много агиографических аналогов, когда сомневающемуся в реальности Преосуществления даров (то есть, по сути, в одном чуде) священнику было явлено новое чудо: из евхаристического Хлеба стала истекать Кровь, пропитывая алтарные покровы. Реальное менее явное чудо было подкреплено, рационализировано более явным. Число «евхаристических чудес» настолько велико, что в некоторых пастырских руководствах восточной церкви сделаны оговорки на случай явления во время Литургии подобного чуда (как и самое известное, оно трактуется как следствие маловерия священника, то есть осмысляется вполне телеологически и прагматически). «Метачудеса» могут являться особыми видами метазнаков и подтверждая, и видимо являя факт чуда; они утверждают не только его реальность, но и рациональность (события «Больсенской Мессы» не только подтверждали факт чуда, но и уточняли его характер, указывали на смысл – в данном случае акцентировалась не просто святость Литургии и Причастия, но именно догматический (а значит в высшей степени рациональный) факт реальности Преосуществления. 

Далее как на средство рационализации чуда следует указать интерпретирующий дискурс, точнее, метадискурс, поскольку чудо как обладающее смыслом и коммуникативной структурой само образует некий специфический дискурс. Выделимы два типа такого дискурса: интерпретации разного рода, о которых уже было сказано, и  ритуал богослужения, который гарантирует, что литургическое чудо вновь произойдет (иногда это редкие, нетипичные ритуалы, специально созданные ради конкретного чуда – ритуал собирания мирра с мощей Св. Николая или специальная служба, связанная с реликвиями Св. Януария, однако классическим образцом является повсеместно совершаемая христианская Литургия). При этом ритуал вовсе не обязан делать чудо явным до степени сенсорной, чувственной доступности, в отличие от большинства метачудес. Так, в Литургии Святые Дары никак не меняют своих свойств и внешне остаются «видами», «фигурами» хлеба и вина. Ритуал, во-первых, свидетельствует о том, что чудо совершилось и сам обеспечивает это совершение (произнесением слов, совершением невербальных действий), то есть выполняет функцию перформатива, объявляющего о совершении действия и каузально связанного с ним, а во-вторых, вводит чудо в некий общий дискурс богослужения как стандарта, стереотипа а не спонтанного феномена, дискурс рационализирующий и оправдывающий его. Наконец, чудо рационализируется и через существующую рациональную апологию и богословие ритуала. Сама возможность гарантированного повторения или воспроизведения чуда (в богословии повторение и воспроизведение - не одно и то же; например, в Евхаристии Жертва не повторяется а воспроизводится с полной онтологической тождественностью, ломая границы времени и пространства, отделяющие ее от Голгофы), создающаяся благодаря ритуалу, делает чудо событием в некотором смысле более «предсказуемым», более понятным, более дискурсивным и тем самым, посредством создания еще одного семиотического уровня (например, слова и действия священника во время преосуществоения на Литургии или возлияния воды при Крещении, они удостоверяют факт чудесного снисхождения благодати, которая не становится более видимой и вообще физически ощутимой) и метадискурса (в качестве которого выступает весь ритуал как рационально и осмысленно организованная последовательность знаков разного рода) придает ему больший рациональный потенциал. Правильно совершенный ритуал нередко гарантирует совершение чудесного события, и от участников в результате требуется сочетание веры с рациональным знанием и пониманием сути ритуала и его структуры. Иначе вероятен исход в фидеизм и иррациональный магизм с размыванием всех четких религиозных представлений. Ритуал является одним из средств (наряду с богословской интерпретацией, догматическим толкованием и практическим выяснением прагматической осмысленности) переведения чуда из разряда событий не только спонтанных и потенциально рационализируемых, поскольку любое чудо способно пробуждать рефлексию, в разряд событий рациональных, во всяком случае, сочетающих спонтанность с рациональностью.