Философия религии

Существуют устойчивые фобии, связанные с представлением о возможной "недейственности" погребальных ритуалов,  совершенных "лишенными благодати священниками". Поскольку благодатность клира видимым способом и напрямую не может быть проверена, данная опасность всегда  ощущается многими носителями мифологизированных изводов  христианства. Отсюда же происходят представления и о том, что обряды, совершенные одними священниками, оказываются в сотериологичеком плане более действенными, нежели другими. Отметим, что в данном случае происходит очевидный семиотический дрейф - погребальные обряды, являющие собой более знаково-аллегорическое значение в христианском дискурсе приобретают черты таинственно-символического уровня. Интересно мнение ряда теологов, что при отсутствии священника совершение частных заупокойных молитв при погребении в целом может выполнить те же функции (незаменимо только литургическое поминание).

Страх смерти, как и всякий страх, ограничивает свободу поведения человека, а значит, должен подвергаться коррекции. Это близко к тому, что в христианстве именуется праведной смертью. Конечно, в этом случае человек всегда будет в какой-то степени одиноким, но многовековая христианская культура накопила опыт ритуализации (входящей в совокупность практик рационализации) терминальных состояний. Ритуализация несет в себе необходимую долю рационализации, которая наступает уже благодаря осознанию того, что смерть посылается Богом и поэтому не может быть чистым абсурдом, а совершение ритуала, подчиненное распорядку, говорит против полной абсурдности происходящего. Религиозные ритуалы позволяют организовать терминальную коммуникацию, которая имеет вертикальные и горизонтальные составляющие:

Ближние --------------Субъект ситуации-------------------Священник

                                           1

                                       Бог

Бог являет себя как непосредственно, так и через медиаторов. Медиаторами являются прежде всего представители духовенства, но второстепенную роль медиационного характера могут выполнить и ближние (следует заметить, что в коммуникации, развертывающейся в терминальной ситуации, ближние могут и не реализовать своих возможностей в деле рационализации страха, и даже просто повредить). Именно Церковь накопила опыт поведения перед лицом смерти, что многократно зафиксировано, например, в художественной литературе. Знакомый, веками утвержденный ритуал, поведенческий и коммуникативный фрейм успешно минимизируют страх. Сам факт появления священника и его участие в терминальной ситуации приносят успокоение, утешение и восстановление способностей подвергать ситуацию in periculo mortis нормальной рефлексии. О роли последнего Причастия, приносимого священником, можно пространно говорить отдельно, но его роль, думается, понятна даже на чисто интуитивном уровне. То же относится к предсмертным наставлениям, структура и прагматика которых формировались столетиями вместе с иными частями ритуала. Не случайно в литургических текстах мы находим многочисленные следы такого рода отношения (…gere curam mei finis… возьми на Себя заботу о моем конце… - красноречивый фрагмент из известной заупокойной секвенции «День гнева»).

Следует обратить внимание и на извращенные, суррогатные, по сути своей дефектные и обедненные альтернативные ритуалы (возникающие в атеистической и секуляризованных культурах либо стихийно, либо в порядке секулярного ритуалотворчества – тут можно напомнить о многочисленных попытках создать, например, атеистический, светский вариант погребальных церемоний и даже коренным образом поменять само сознание, изгнав из него скорбь по умершему и склонность рефлексии над феноменом смерти), каковые не приносят ожидаемых результатов. В конечном счете они либо перестают вовсе существовать (или вытесняются на периферию культурной практики), либо вынужденно заимствуют элементы религиозного ритуального паттерна, где все чаще появляются элементы ранее отвергнутых ритуальных практик, в результате чего соответствующие тексты превращаются  в «лоскутное одеяло». Сюда же относятся семиотически суррогатные и бесполезные, а то и вредоносные практики «атеистического напутствия» умирающих в виде бессмысленного сокрытия подлинной природы состояния и ближайших перспектив, беспомощных (как правило) утешений и т.п., выдающих тяготение к более старым фреймам религиозной ритуальной и пастырской практики.

[i]По меткому наблюдению Е.М.Мелетинского,  «мифическое прошлое фактически экстемпорально и представляет собой некую мистическую реальность, как-то сосуществующую с эмпирической реальностью».   Мелетинский Е.М. Поэтика  мифа.- М., 2000. – С.176.

[ii] «Мифологическое мышление принципиально неисторично, игнорирует историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эмпирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в трансцендентное сакральное мифическое время». Там же. - С. 177.

[iii]«Эта  эпическая эпоха  - некая идеальная старина, не имеющая непосредственного перехода к новому времени»  Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д.С. Избранные работы. Т.1.- Л., 1987 . - С. 511.

[iv]  Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1980.

[v] Григоренко А.Ю. Эсхатология. Милленаризм. Адвентизм. История и современность. Философско-религиоведческие очерки .-  СПб.,  2004. – С.45.

[vi] Онианс Р. На коленях богов.- М., 1999.- С.248.

[vii] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М..,1990. – С.57.

[viii]Согласно Р.Коллингвуду, «…миф, рассказывая о событиях как следующих одно за другим в определенном порядке, облекается в некоторую на первый взгляд временнýю форму. Но эта форма является, строго говоря, не временнÓй, а квазивременной: рассказчик пользуется здесь языком временнÓй последовательности как метафорой для выражения отношений, которые не мыслятся им как временные в подлинном смысле слова». Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1980. - С.17.

[ix] Бахтин. Op.cit.  - С.95.

[x]Вагнер Г.К. О чертах космологизма в народном искусстве // Древняя Русь и славяне. - М., 1978. – С.322.

[xi]  Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990. – С.23.

[xii] Там же. - С.24.

[xiii] Представитель мифо-ритуальной культуры современные ему деяния богов и героев рассматривает не как сюжет, но скорее как некую «функцию». 

[xiv]Тем  не менее, мы не можем согласиться с неточным утверждением Д.К.Зеленина,    что «легенды, вошедшие в древнерусские летописи, свидетельствуют, о наличии бани у новгородцев (!) во времена апостола Андрея (!)»  Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография.- М., 1991. - С. 283. Летописец Повести временных лет оказывается более критичным к передаваемым им фактам, нежели современный  ученый, их излагающий – согласно «Повести временных» лет речь идет не о Новгороде, как у Зеленина, но о месте «идеже ныне Новгород».

[xv]Связь между мифологией и концепцией акад. А.Т.Фоменко прослеживается и на другом уровне. Любопытно, что петербургский археолог Л.С.Клейн критикует антропологов Иванова В.В. и Топорова В.Н. (и косвенно – Леви-Стросса)  за то, что они используют «методы сопоставления (при анализе мифологем –В.Л.,А.П.),  облегчающие увязку довольно далеких друг от друга мотивов», а именно – перестановку персонажей и деталей, перенос на другой материал и другую среду и т.п. Клейн Л.С.Воскрешение Пекруна и реконструкции восточнославянского язычества. – СПб., 2004. - С.61.. Аналогичным образом А.Т.Фоменко интерпретирует исторические события – по его словам, «многие географические названия перемещались по карте с течением времени» (т.е. Иерусалим = Константинополь = Троя…), а один и тот же реальный человек или событие в исторических текстах изображается «под разными именами и в различные эпохи) (см. [Носовский, Г.В., Фоменко А.Т. Математическая хронология библейских событий.- М., 1997. - С.10), т.е. в рамках «новой хронологии» мифологический сюжет и историческое событие интерпретируются с одних методологических позиций, когда происходит истончение границ между историей и мифологией.

[xvi]  Эрн В.Ф. Филологизирующий астроном / Сочинения.- М., 1991.- С.220-245.

[xvii]Л.Троцкий приводит концепцию Н.Морозова как иллюстрацию  «абсолютной свободы в выборе путей  и средств», когда пишет  «Этой свободой …в абсолютнейшей степени обладал народоволец Морозов, когда в Шлиссельбурге разгадывал загадки Апокалипсиса» - Троцкий Л.Д. Об интеллигенции / Троцкий Л.Д. Литература и революция.- М., 1991. - С. 267.

[xviii]Пятигорский А.М. Мифологические размышления// Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор.- СПб.:2004. – С.205.

[xix]  Фонтенроуз Д. Обрядовая теория мифа // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. тр.- СПб, 2003. – С.115.

[xx]Одновременно с этим следует упомянуть о концепции, согласно которой  мифологическое « «некогда”  -  это также и «теперь”; прошлое имеет смысл настоящего», Отто В.Ф. Смысл элевсинских мистерий// Кереньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. - М., 2000. - С. 271, однако далее Вальтер Ф.Отто, уточняет, что актуализация содержания мифа во времени («прошлое имеет смысл настоящего») происходит не в самом дискурсе мифа, но в культе – «актуальной форме, воссоздании архетипического события, происшедшего в прошлом, но по своей сути вечном» [Там же]. Т.о., вероятно, правильнее будет сказать, что соединение настоящего и прошлого в мифе не связано с тем, что дискурс мифа не знает иного времени, кроме настоящего, но свидетельствует о том,  мифологическое время (настоящее, прошлое и будущее) не является временем линейным.   

[xxi] Пятигорский А.М. Мифологические размышления// Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор .- СПб.: Азбука, 2004. – С.154.

[xxii]Трудно согласиться с мнением Е.Рабинович, что «мифический плюсквамперфект является неактульным прошлым, так как в космосе со сложившимися законами события молодого мира более невозможны» Рабинович Е. Мифотворчество классичекой древности.-  СПб., 2007. - С.31. Мифологическое прошлое актуализируется как потенциальное будущее в парадигме цикличности времени, свойственной мифологическому мировосприятию, и, кроме того, в определенной степени актуализация мифологического прошлого происходит в мистериях – как языческих, так и христианских: несмотря на то, что события, воспринимаемые верующими как чудесные, не наблюдаются ими непосредственно  в «космосе со сложившимися законами», посредством религиозного таинства они воспринимают эти события как личностно-актуальные реалии со своим типом темпоральности.

[xxiii]Фольклорная традиция, развивающаяся на мифологическом материале, заимствует это свойство мифа. По наблюдению акад. Д.С.Лихачева, «Сознание единства временного потока,  потока исторического времени приходит в фольклоре и литературе не сразу».  Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д.С. Избранные работы. Т.1.- М., 1987. - С. 495.

[xxiv]К.Кереньи заметил, что «мифы о богах являются эпифанией божественного в среде языка. В отличие от видений, мифы не привязаны к определенному месту». Кереньи К.Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни.- М., 2007. - С.29.

[xxv] Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного.- СПб.,  2005. – С.165.

[xxvi]В связи с этим представляет интерес наблюдение В. Жирмунского: «Возникновение связной эпической биографии героя обычно относится к гораздо более позднему времени, чем тот центральный эпизод его подвигов (нередко в героическом эпосе имеющий историческую основу), который прежде всего запечатлен в народной памяти».  Жирмунский В.М. Народный героический эпос.- М.-Л., 1962.  - С. 38.

[xxvii]  Пиготт С. Друиды: поэты, ученые, прорицатели.- М., 2005. – С.30.

[xxviii]Разумеется, говоря это,  мы не утверждаем, что между фольклорным и авторским художественным творчеством существует принципиальное различие, различие здесь скорее количественное – авторское и фольклорное творчество не есть продукт различных творческих процессов. См.:  Выготский Л.С. Психология искусства.- Ростов-на-Дону, 1989. - С.20.

[xxix] Amnell M.T. Pluralismi ja kristologia// Theologia uskontojen maailmassa.- Jyväskylä, 2003. – S.84.

[xxx]  Леви-Стросс К. Мифологики: сырое и приготовленное.- М., 2006. – С.15.

[xxxi]  Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы.- Н., 1990.  – С. 236.

[xxxii] Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании. – К., 2001.

[xxxiii] «[истерические личности] пытаются поддерживать иллюзию вечной молодости (…). Наиболее частым следствием таких попыток ускользнуть от собственной смерти являютсмя несвоевременное составление завещания и хаотический беспорядок в делах» Риман Ф. Основные формы страха. –М., 2005. – С.177.

[xxxiv] Ср.: [личности шизоидного типа] меньше, чем другие, боятся смерти, относясь к ней стоически и без сантиментов (…). В связи с тем, что они так мало отдают миру и человечеству, они меньше, чем другие, чувствуют свою покинутость и заброшенность; они держатся не столько за посторонних, сколько за самих себя, и поэтому легче, чем другие, расстаются с внешним миром» Там же. С. 50.

[xxxv] Делюмо Ж. Грех и страх. -

[xxxvi] О. А. Волконский эмоционально восклицает. Что если бы Чистилища не существовало, то его следовало бы выдкмать – см.: Его же Католичество и священное предание Востока.- Париж, 1933.