Философия религии

Интересно, что мифологическое измерение евхаристический ритуал приобретает для представителей крайних, неортодоксальных христианских общин, когда Крещение оказывается аналогом когда-то состоявшегося крещения Христа и знаком («печатью», «подписю Бога», «удостоверением верующему крестнику» и т.д., и т.п.), семиотизирующим только лишь отношение данного человека к Богу и к своим обязанностям перед Ним. В пределах вероучения и практики указанных общин и традиционная Евхаристия  оказывается только лишь рассказом-воспоминанием о том, что было и не более чем было. Хлеб и вино в таком случае оказываются тетральным реквизитом, не имеющим никакой ценности вне ситуации семиозиса спектакля и средством генерации благочестивых воспоминаний, наряду, например, с каким-нибудь изображением, хотя бы книжной иллюстрицией. Как театральный кубок убирают после спектакля на пыльную полку для реквизита, так и остаткам такого вина и хлеба никаких знаков почтения не выказывается. Уже из констатации такого положения дел можно сделать серьезное предположение о том, что в иных конфессиональных вариантах христианства с более сложной структурой ритуала мы столкнемся с иными вариантами времени.

Внешний наблюдатель вполне может допустить отождествление личного времени участника ритуала с литургическим временем в плане феноменологическом, когда происходит отождествление времени-переживания в единой длительности (в сущности, этот уровень онтологии литургии был описан, например, Г. Марселем и А. Райнахом). Однако с признанием реализации в ритуале действительно иного типа временной последовательности возникнут проблемы. В то же время для участника ритуала это время будет вполне реальной вещью, хотя и «mysterium fidei», тайной веры.

Начальный и конечный этап ритуалов Литургии происходит в границах обыденного времени, когда многочисленные знаки выполняют свою семиотическую функцию с сигнификацией к определенным понятиям и с референцией к когда-то совершившимся событиям (в сущности, в этом случае происходит сближение денотации и референции). В пределах такого семиозиса знак, реализуя свое денотативное значение, тем не менее не обозначает онтологически полноценной реальности, являющейся одновременно и в обязательном порядке с экспозицией плана выражения знака. На данном этапе реализации ритуала преобладает в большей степени иконичность, чем перформация (если использовать классические философские и семиотические термины). Соответственно, и время в этом случае будет, скорее, историческим, но протекающим в нарративном режиме, что особенно хорошо видно на примере византийского варианта Литургии с его многочисленными иконическими отображениями разных эпизодов жизни Христа (что не мешает некоторым, к сожалению, уравнивать присутствие Христа в Святых Дарах после определенного момента Канона  с присутствием Его во время Проскомидии, но здесь мы сталкиваемся скорее с обычной неграмотностью, подобной той, когда после Преосуществления в Чаше пытаются найти следы физически воспринимаемой крови). Впрочем, и в традиционной Литургии римского обряда таких знаков немало. Так, например, чтение священником градуала между Апостолом и Евангелием семиотизирует, помимо прочего, проповедь Иоанна Крестителя. Но понятно, что священник при этом не становится никаким образом Св. Иоанном и «in persona Ioannis» не говорит, хотя и выполняет в данный момент знаковую функцию, что одинаково очевидно и для участника, и для наблюдателя. Это же относится и к приготовлению даров до начала собственно Евхаристической литургии, соответствующему Проскомидии восточных Литургий. Однако по мере приближения к моменту Преосуществления, со сменой способа семиотизации меняется и литургическое время. Не случайно этот отрезок литургии подвергся наиболее строгому догматическому оформлению, причем не только в Католицизме и Православии, но и в лютеранстве (хотя в последнем случае и с некоторыми вариациями в интерпретации). Преосуществляющиеся дары не только денотативно означают, но и абсолютно реально являют голгофскую жертву (в лютеранстве – становление хлеба и вина в четырехчастную реальность, включающую Тело и Кровь Христа, то есть реальный, с точки зрения лютеранской догматики, момент вхождения Бога в материю даров). В католицизме это даже дополнительно оформилось в виде учения о том, что в момент преосуществления священник действует «in persona Christi», «в личности Христа», отождествляясь с Ним. То есть в данный момент литургии фигура священника реально («перформативно») являет существо самого Христа. Далее Святые Дары уже не просто денотативно обозначают Тело и Кровь Христа, как это было бы, например, в баптизме или пятидесятничестве, но реально их скрывают, так что план содержания оказывается абсолютно симметричным плану выражения. Относительно католического богословия  с его гилеморфистской методологией можно говорить об акцидентальной семиотизации, когда акциденции хлеба и вина скрывают (то есть в данном случае именно обозначают!) реального евхаристического Христа. В соответствии со сказанным, становится ясным, что такие изменения семиозиса не могут не затронуть время, по меньшей мере для участников с их «внутренней» точкой зрения на происходящее. Это особенно ярко выражено в католическом богословии Литургии с четким представлением о замыкании времени, когда в момент преосуществления время, в котором совершается Литургия, соединяется с временем, когда в прошлом произошла жертва Голгофы, гетерохрония и диахрония переходят в синхронию, но отнюдь не в синхронию банально-мифологического толка. Вместе с этим замыкается и пространство. Два временных плана сливаются в ритуальном настоящем, а если говорить точнее, в ритуальном актуальном времени. Действия священника в этот момент семиотизируют происходящее. Православная догматика склонна рассматривать происходящее в том же ключе. Для лютеранства в этот момент тоже имеет место изменение времени, связанное с реальным вхождением Христа в дары. Впрочем, и после окончания этого важного отрезка Литургии время не возвращается полностью к исходному состоянию, поскольку дары скрывают под собой Самого Бога, который движется в обычном времени и пространстве до самого причастия и даже позже (вплоть до распадения акциденций хлеба и вина, когда исчезая, они аннулируют и свои обозначающие возможности), образуя некую композицию времени, усложнение его. Литургия оказывается не просто неким воспоминанием, для которого достаточно было бы, например, изображения события в виде картины или словесного повествования о нем, чистого нарратива, а самим этим событием или событием, аналогичным исходному событию. Разумеется, в полной мере эти трансформации времени могут быть восприняты только участником ритуала, вошедшим и в литургический семиозис, и в соответствующее течение времени. Но даже для того, кто не приемлет этих литургических событий, оказывается необходимым внимательно описать и метасемиотически их реконструировать для того, чтобы понять семиотику и онтологию происходящего. А это значит, что реконструкция литургического ритуального времени неизбежно влечет хотя бы какое-то реальное приобщение к нему. По этой причине остается признать особенный статус литургического времени, даже если за ним и не признавать (все с той же позиции внешнего наблюдателя) полной реальности и самостоятельности.

Показанная временная конфигурация, модус протекания времени очевидно не укладывается ни в пределы времени исторического, ни в рамки времени мифологического. Отсюда кажется обоснованной необходимость рассматривать ритуальное время как еще одну разновидность феномена времени.

Затронутые особеннсоти протекания литургического ритуального времени приближают нас к пониманию специфики христианского литургического ритуала, особенно Таинств. Особенности эти настолько своеобразны, что в более упрощенных (но не неверных!) интерпретациях просто характеризуются как чудо. Однако, чудо, с одной стороны, поддается, семиогерменевтическому анализу, не являясь просто чистой апофатикой, с другой же, феноменология чуда опять же немыслима без категории времени.

Терминальные состояния и религиозность

Под терминальным состоянием мы понимаем комплекс органически-соматических и ментальных состояний, когда человек оказывается перед непосредственной перспективой смерти (как в смысле реально осознанной опасности, так и относительно близости во времени). Исходя из этого, можно говорить, что длительность терминального периода может длиться годами (это будет зависеть от длительности болезни и/или увядания и времени ососознания этого), а в некоторых случаях сама жизнь превращается в медленное умирание (романтически-декадентский тип отношения к жизни) или тщательную подготовку к нему (религиозно-аскетичнский, в част., христианский тип, пользующийся практиками, пугающими профанно настроенных людей, вроде использования гроба вместо постели, медитаций на кладбище, чтения отходных молитв перед сном и т.п.).

Терминальные состояния являются ныне вполне законным,    «легитимным» объектом исследования, не содержащим в себе (разумеется, при строго научном подходе) ничего эпатирующего и экстравагантного. Господствовавшее несколько десятилетий негативное отношение к их исследованию и обсуждению было мотивировано соображениями совсем иного рода (интересами поддержки атеистического и фактом пристального внимания к данной теме со стороны представителей западной философии, как то имеется, например, у М.Хайдеггера). Соответственно, некоторые попытки серьезно исследовать комплекс проблем, связанных с терминальными состояниями , как, например, у Н.Н. Трубникова, не встречали поддержки.

В действительности приходится исходить из фундаментального факта, состоящего в том, что проблема страха смерти как наиболее существенного феномена в рамках терминальных состояний не снимается даже в рамках атеистического мировоззрения. Данные общественных опросов показывают, что атеизм явление более частое по сравнению с отрицанием каких-либо форм посмертного существования. Люди легче отказываются от Бога, чем от некоего «посмертия». В том случае, когда облик этого состояния оказывается размытым, возникает страх. Как будет ясно далее, виды страха являются вариантами одного и того же явления, строго разделять их невозможно.

Статистика, согласно которой в секуляризующейся культуре процент людей, верящих в бессмертие души (в разных модификациях) выше количества индивидов, верящих в бытие Бога, что свидетельствует о глубинной озабоченности смертью не просто как проблемой, но как экзистенциалом.

Исследование терминальных состояний, теснейше связанных со страхом смерти должно иметь и немалое практическое значение (например, в рамках организации служб психологической помощи, при решении вопроса о капитальном восстановлении организационных структур специального «больничного духовенства»). При неблагоприятном (и наиболее частом) варианте течения терминального периода доминируют страх и отчаяние. Второе более пассивно, чем страх, но тесно с ним связано, тем более, что нередко эти явления комбинируются. Это детерминирует и психосемиотику поведения, прекрасно описанную, напр., Э.Кюблер-Росс[xxxii]. Именно преодоление страха и отчаяния и приводит к мирному и прсветленному принятию близкой смерти к коренной транссемантизации происходящего (насыщение позитивным смыслом, покаяние, прощение и примирение с другими, стремление оказать последнюю помощь – хотя бы уменьшая тяжесть ухода за собой и т.д.). Естественно, что такое изменение сознания, близкое к христианской категории метанойи, сказывается и на психосемиотике поведения, разительно меняя ее. При этом такое поведение отличается от: 1.полубессознательной агонии; 2. Предельной усталости с чувством облегчения перед перспективой конца жизни и избавления от тягот; 3. Благородного, но все же отрешенного стоического безразличия, когда происходящее воспринимается гипосемантизированно. Исчезают черты агрессивного, раптоидного, истерического[xxxiii], раздражительного, абулического поведения, характерные именно для семиотической манифестации страха и отчаяния. Современная культура и современная антропология не просто осознала необходлимость создания антропологии болезни, но необходимость возврата с традиционному христианскому ars bene moriendi.

Страх и отчаяние вовсе не являются общим уделом. В ряде случаев они изначально выражены слабо или незначительны настолько, что нет оснований говорить о них, как о чрезвычайных явлениях, радикально меняющих течение жизни и требующих вмешательства. Рассматривая страх смерти в феноменологическом аспекте, мы должны подвергнуть операции вынесения за скобки другие компоненты этого состояния, прежде всего ratio и эмоции, независимо от их качества. Только в этом случае мы получим корректную модель, обладающую объясняющей силой, применяя которую на практике, мы можем постепенно восстановить исключенные элементы. Страх смерти надлежит рассматривать как один из вариантов интендирования сознания. Именно интендированное надвигающейся смертью сознание, пребывающее в условиях катастрофически свершающегося времени, и порождает тот специфический страх, о котором мы говорим. При этом страх может проявляться в существенно разных масштабах, включая и практически полное его сглаживание. Случаи последнего рода безусловно заслуживают отдельного рассмотрения; это может быть смерть святых и праведников (не случайно совершенная любовь, стержнем которой является любовь к Богу, согласно христианской этике и антропологии, «изгоняет страх»), стоиков и людей стоицистского склада, а также людей, уставших от жизни (существенным компонентом этого последнего состояния является переживания жизни как циклически повторяющейся и неспособной принести что-то принципиально новое) и, соответственно, изначально обладавших чертами личностного склада, облегчавшими наступление такой усталости[xxxiv].

Соответственно, можно выделить следующие феноменологические типы страха:

1. Страх перед судом Бога. Он совершенно естественен для верующих (если только мы не сталкиваемся с крайними проявлениями несерьезности и легкомыслия). Реальная греховность и особенности совести и моральной рефлексии индивида могут увеличивать или уменьшать этот страх в достаточно больших пределах. Наиболее конструктивным поведением надлежит считать акт покаяния в разных его видах, где священник играет исключительную роль.

2. Страх перед возможной непредсказуемостью этого суда. Сюда относятся страхи людей «суррогатно религиозных», не укорененных в религиозном миропонимании, а также не уверенных в качестве собственного состояния, когда возникает опасение, что на грядущем суде выяснится, гораздо более далекое от праведности состояние, чем это казалось самому субъекту. В этом случае страх будет детерминировать крайне тревожное поведение, могущее доходить до ужаса-раптуса. Воздействовать на проявления которого будет значительно труднее уже в силу самого дефицита рациональности, затрудненной рационализируемости такого состояния.

3. Страх, порожденной неуверенностью относительно того, что будет за пределами жизни (ср.: уже упомянутый страх перед неизвестной формой дальнейшей жизни) и какого рода ответственность может наступить при этом. В суррогатных формах «новой религии» можно найти основания для появления страха перед своего рода альтернативной ответственностью, к несению которой субъект никак не подготовлен. Типы поведения здесь в целом похожи на указанные выше.

4. Страх перед событием, которое никогда не переживалось (что-то подобное страху перед первым прыжком с парашютом, когда человек прекрасно сознает, что реальная вероятность катастрофы очень мала); в этом случае «смысловой центр тяжести» приходится на сам момент перехода. Рационализация переживаемого, очевидно, уменьшает страх, а значит и его внешние проявления.

5. Страх как протест против необходимости оставлять земные блага. В некоторых крайних случаях это выражается в распоряжениях похоронить вместе с собственным телом некую любимую вещь, уничтожить ее. В преувеличенных заботах о распределении оставшегося имущества и т.п.

6. Страх из-за нежелания оборвать привязанность к миру вообще, своего рода «рефлекс обладания» миром. О страхе такого рода много написано, например, у А.Шопенгауэра. В этом случае тоскливое беспокойство будет иметь характерную обусловленность о природе которого не всегда могут сразу догадаться окружающие. Характерны упорные попытки «попрощаться» с миром, «природой», тем или иным предметом и т.п.

7. Т.н. "метафизический" страх, страх перед не-бытием, конечно, к метафизике отношения не имеющий, являющий собой страх возможной утраты всех атрибутов личного и личностного бытия. Он может, помимо прочего, проявиться в усиленной заботе об увековечении с помощью семиотических средств, обеспечивающих суррогатное бессмертие.

Существуют и   паталогические формы страха, порожденные мифологической религиозностью и часто культивируемые как способ манипуляции личностью в различных квазицерковных, сектантских организациях. Патологические формы страха возникают из сугубо сектантских трансформаций              христианства из религии Христа, прощения и благодати в религию страха, ожидания пришествия антихриста и ада. Данная трансформация теологемы Второго пришествия (которое в раннем и патристическом христианстве воспринимается как предмет радостного ожидания) в мифологему различных антихристовых ужасов, детально описываемых и скрупулезно  вычисляемых из совокупности элементов современного социокультурного дискурса,  происходит именно в период позднего средневековья[xxxv]. В результате данной трансформации уже не радостное пришествие Спасителя становится кульминацией эсхатологической драмы,  но зловещее и пугающее воцарение самого антихриста, некоей одновременно персонифицированной и деперсонифицированной силы, способной отравлять, осквернять и заражать как души людей, так и материальные предметы и вещества, напр., воду, пищу, документы, и, разумеется, СМИ. Страх перед смертью в этом дискурсе проявляется как  мучительное ожидание перехода  во власть темных, демонических сил, перед мощью которых  умерший оказывается незащищенным (некоторое исключение делается для весьма ограниченного числа "праведников").  Понятно, что, с одной стороны, слишком «оптимистичное» секуляризующееся сознание и нуждалось в «холодном душе» в виде детальных прорисовок таких пугающих образов, но в ходе дальнешей трансформации социального дискурса возник и ряд вовсе нежелательных эффектов. Вместо предосудительной беспечсности возник инвертированный страх. Интересно, что в католицизме с его четкой догматизацией Чистилища, страдания в нем часто демонстрируются как милость Бога и как перспектива столь же обнадеживающая, сколь и суровая[xxxvi].

Другой формой патологического страха является страх быть лишенным (напр., по причине нерасторопности или безразличия родственников) посмертных ритуалов: неисполнение или ненадлежащее исполнение соответствующих ритуалов и нарушения церемониала погребения. Этот страх заставляет пожилых людей откладывать деньги "на похороны и отпевание" и пребывать в постоянном ужасе перед возможностью, что  отложенными деньгами распорядятся иначе, а тело умершего кремируют. Иногда такой страх приобретает нелепые формы, когда боятся просто ненадлежащих похорон, плохо установленного памятника и т.д. Интересно, что подобные страхи свидетельствуют о деформации времени, поскольку предмет опасений отнесен к посмертию (а это совершенно абсурдно при явных метериалистических установках человека). В таких случаях правомерно говорить о детскости, инфантилизме сознания, поскольку такие представления о смерти зафиксированы психологами при описании детских суицидов, совершаемых нередко из-за отсутствия представлений об окончательности и необратимости действия. Дети могут воображать смерть неким состоянием, когда они смогут наблюдать за горем и паникой родных (как за наказанием) и/или через некоторое время «вернуться назад». Когда о погребении заботится человек, верящий в бессмертие души, такие заботы более оправданы в соответствии с фенолменологической логикой времени, поскольку возможно допущения наблюдения за происходящим из иного мира (о возможных девиациях в этих случаях было сказано в одной из предыдущих глав, посвященных мортальным ритуалам).