Шпаргалка по "Философии"

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т. е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин»). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнанъ-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

6—3 вв. до н. э. Изначальное  конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н. э., когда  Китай был раздираем бесконечными  войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (инъских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шy») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии. 

40. Компаративистский подход к проблеме философского диалога «Запад-Восток»

С позиций компаративистики в качестве предварительного, но не окончательного вывода по проблеме соотношения универсального и локального, всемирного и национального в историко-философском процессе можно заключить следующее: национальная философская культура включается в современный философский диалог, участвует в кросс культурном взаимодействии при достижении ею определенного уровня целостности и системности, делающей ее доступной для концептуализации, т.е. когда она сама приобретает черты универсализма. Претензии на универсализм негласно считаются признаком подлинного философствования, однако само понимание «универсализма» в современной философии пересматривается.

Убеждение универсальной аудитории» никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует  понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Культура строится вокруг определенного «каркаса», составными частями которого являются мировоззренческие универсалии. Проблема универсалий — это проблема оснований культуры.

Компаративная философия как «понимающая» наука, как философствование по поводу сходств (сведения к единообразию, к общим представлениям об объектах сравнения), построение теоретической типологизации (отражающей развивающийся объект, обнаруживающей переход от сходства к различию, переход в «свое другое»), и различий, опирающаяся на результаты смежных философских дисциплин, ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций. В этой связи сравнение является не только техникой сопоставления, различения и объединения, а познавательно-преобразовательным мировоззрением, которое предполагает не только изобретение определенных знаний и навыков, а коррекцию и иногда глубокую перестройку ценностных структур культуры, личности, помогая человеку изменить, перестроить социально-культурную среду своего обитания.

Акцентируя нормативную рациональность (в данном контексте как рациональность, учитывающую свои культурные границы), компаративистика помогает избежать иллюзий нормативно-ценностного сознания и, таким образом, подводит к выработке кросс культурной рациональности. Однако тогда не стоит обольщаться стереотипным сравнением Востока и Запада как спиритуализма и рационализма, ибо рационализм принадлежит разным традициям. Так, в Индии разум понимается лишь неким инструментом, который по своей природе относителен, а рациональное знание менее ценно, чем сверхчувственное и внерациональное.

С другой стороны, кросс культурная рациональность отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличием в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы» аккультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа. Данный подход в определенном смысле вписывается в прагматическое понимание истины, утверждающий тезис: «Нет истины вне контекста». В современной философии непрагматическую трактовку истины как «истины без зеркал», т.е. не претендующей на отражение реальности, развивает американский философ Ричард Рорти в своей известной книге «Философия и зеркало природы»(1979). Результатом активности с этих позиций может быть соглашение по поводу некой «конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления конкретных целей. Насколько это соглашение совпадает с согласием как выражением подлинного духовного единства людей, остается открытым вопросом.

Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той основы, по отношению к которой  участники диалога должны выстраивать  свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции «идеального наблюдателя», которая представляется недостижимой: одинаковой, общей для всех нормативной перспективы не существует, поскольку и в этой компаративистской ситуации исследования господствует «прерогатива спрашивающего и высшая точка зрения», в конечном итоге, наша собственная [5]. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не существует, окончательный контекст мысли невозможен.

Компромиссный подход, проистекающий  из компаративистской методологии, способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализма и релятивизма, полагая границы, как первого, так  и второго, ориентируя на выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процессе. Компаративистика способствует выработке так называемого «номадического сознания» (Номады — с др.греч. название кочевников) — как стиля мышления, не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Кочующий субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историко-философском «поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма. Речь может идти только об относительной универсальности.

Компаративистский подход в философии (сравнение, сопоставление, параллелизм, аналогии, интерпретации, реконструкции и т.п.), позволяет раскрыть механизм взаимодействия универсального и партикулярного (уникального) в мышлении, выявить логику ассимиляции идей той или иной философской школы, традиции, концепции в процессе становления новой философской культуры, показать как универсальные философские принципы преломляются через призму истории и культуры данного региона, эпохи. При этом компаративистская методология позволяет раскрыть как своеобразные «повороты» философской проблематики в контексте регионального философского дискурса, заимствование и переосмысление концепций и понятий западноевропейской (восточной, африканской, латиноамериканской, буддийской, конфуцианской и т.д.) мысли служат выражению собственной культурно-философской самобытности. Компаративистика также дает возможность проинтерпретировать ту или иную мысль в общефилософских типологических категориях и понять логику и тенденции ее развития в контексте кросскультурного взаимодействия. Полная экспозиция идей и концепций анализируемой философской культуры реализуется в междисциплинарном подход. Не секрет, что в философской культуре начала ХХI века используются данные лингвистики, герменевтики, социологии, истории, культурологии и т.д. Три вида типологических методов — содержательно-интуитивный, формально-рационалистический и инструменталистский — также способствуют анализу философской культуры и традиционных культурных комплексов.

Восток и Запад — два противоположных социокультурных мира. Понятие «Запад» коррелируется с парадигмой антропоцентризма, или с либертарианско-конвенциональной культурой, а понятие «Восток» — с парадигмой космоцентризма, или с трансцендентальной культурой. Наше время характеризуется вестернизацией мира и ослаблением идущих от Востока импульсов — подлинного диалога Востока и Запада нет и в помине. Только Запад активно внедряет свои либертарианские ценности, в результате чего расширяется «Одномерное потребительское общество» (Г. Маркузе). Формируется глобальное общество с единым центром господства, в роли которого выступает Запад (прежде всего США). Такое одностороннее укрепление позиций Запада (как мирового авангарда) грозит вселенской катастрофой, ибо нарушает космический закон гармонии. В целях обеспечения глобального устойчивого развития следует восстановить статус Востока в процессах глобализации. При этом утверждении можно опираться на факт конгениальности духовного наследия Востока, сути и смыслу устойчивого развития. Это в равной степени относится к даосизму и буддизму, к исламу и конфуцианству.

Конгрессы философов-компаративистов  в Дели и Гонолулу, как и работы многих ученых, работающих по компаративной  методологии, выявили определенную макроэтическую формулу, связанной  с попыткой «западно-восточного синтеза» наиболее удаленных друг от друга культурных комплексов. Последователь «макроэтического» направления А. Макинтайр в своей работе «Несоизмеримость, истина и беседа между конфуцианцами и аристотеликами относительно добродетели» объявил о невозможности синтеза ценностей Востока и Запада, и их «полной» несовместимости и несоизмеримости.

41. Проблема человека в русской философии XIX-XX вв (на примере персоналий по выбору)

Одной из наиболее характерных черт русской философии, отмечающих ее своеобразие как оригинальной национальной философской школы, являлось особое внимание к проблеме человека, поставленной в самой резкой, метафизической форме. Об этом говорили многие русские мыслители, например, В. Зеньковский писал: "Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии: то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия: больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории".

Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отношению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо признать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняется какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их совершенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем миром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями.

С наибольшей последовательностью  эту концепцию в русской философии  воплотил Владимир Соловьев (1853-1900). Он полагал, что наш мир возник в результате полумистического процесса его "отпадения" от идеального всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "павшему" миру некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви.

Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его "возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства. Человек - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеального, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот" всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та точка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохранять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохраняя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного распада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, которые он несет в себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Богом, человек ведет весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным всеединством, к новой, высшей цельности и осмысленности, к соединению с Богом. Соловьев почти во всех своих сочинениях весьма оптимистично оценивает перспективы человека и "ведомого" им к совершенству мира, он верит в то, что соединение с Богом не только возможно, но и будет осуществлено человеком в своей истории.

Понимание человека как главной  и единственной движущей силы, ведущей  мир к состоянию идеального, полного  всеединства - это то, что составляет смысл соловьевской идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее заключено  убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом, или, что то же самое - понимание человека как того элемента, который внутри земного мира сохраняет содержание идеального всеединства, обеспечивает связность всего мира, предохраняет его от окончательного распада. Но, с другой стороны, в идее Богочеловечества заключено осознание глубокого несовершенства и мира, в котором существует человек, и самого человека. Ведь мир и человек взаимодополнительны, их невозможно мыслить независимыми друг от друга. Поэтому несовершенство мира есть одновременно несовершенство человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал себя человек, это чувство обманывает его, поскольку его подлинное и окончательное совершенствование должно подразумевать совершенствование всего мира, для которого он является связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея Богочеловечества несет в себе не столько констатацию уже наличного единства Бога и человека, сколько требование к постоянной работе, постоянной борьбе за достижение полноты этого единства, т. е. полноты совершенства как самого человека, так и всего мира.