Шпаргалка по "Русской философии 20 в."

Искусство и наука  делают одно дело – ищут истину. Только, в отличие от Гегеля, Лифшиц не считал познание в художественных образах низшей ступенью познания в сравнении с логическим мышлением. «Кризис безобразия» (1968) Авангардистская критика буржуазности, мещанской нормальности, есть не что иное, как сама эта буржуазность, только вывернутая наизнанку и возведенная в абсолют.Ну а в модернистском искусстве мы видим абстрактное отрицание «капитала» художественных форм, накопленного классическим искусством, и уравнивание в правах всех форм творческого самовыражения личности. Модернизм – это «грубый коммунизм» в мире эстетики.Лифшиц видел в модернизме «более философию, чем искусство. Это философия, выражающая господство силы и факта над ясной мыслью и поэтическим созерцанием мира. Возвращаясь к понятиям идеального и абсолютной истины у Лифшица, замечу, что они ближе философской линии Канта, нежели Гегеля. Последний меньше всего был склонен считать абсолютную истину суммой всех относительных истин. На практике это означает, что для конечного человеческого разума абсолютная истина недостижима. Мы бесконечно к ней приближаемся, оставаясь столь же бесконечно далеки от нее. Гегель свою Науку Логики считал прямым и адекватным выражением абсолютной истины: Логика «изображает самодвижение Абсолютной Идеи», каковая есть не что иное, как «знающая себя истина и вся истина» .Идеальным Лифшиц, опять-таки, именует нечто практически недостижимое, достигнуть идеала нельзя, а можно лишь приближаться к нему до бесконечности. В диалектической логике речь идет не о бесконечном приближении, а о конкретном тождестве идеального и реального, которое выражается понятием истины. Диалектика обязывает искать конкретную точку снятия абстрактной противоположности идеального и реального, искать идеальную реальность. Гегель прямо и недвусмысленно призывает «различать эту соответствующую понятию идеальную реальность от лишь стремящейся» к идеалу реальности .

22. Философские взгляды Э.В. Ильенкова: диалектический метод, философия сознания, философия культуры.

Основные работы: «Диалектика  абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса», «Об идолах и идеалах». «Диалектическая логика». «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма». «Искусство и коммунистический идеал». «Философия и культура». «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении». В центре научных интересов Э. В. Ильенкова была разработка проблем диалектики как Логики и теории познания. Э. В. Ильенков сформулировал оригинальные идеи, касающиеся категорий «идеал» и «идеальное». Последнее он понимал как отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. При этом Э. В. Ильенков подчеркивал, что идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический акт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Философ обосновал фундаментальную роль идеального в процессе личностного становления индивида. Он считал, что основанием этого процесса является способность человека действовать в идеальном плане, т.е. осваивать всеобщую меру бытия вещей. Как всякий основательный мыслитель, Ильенков тайну творческой способности человека связывает с природой идеи, идеального. Идеи, по его мнению, это не предельные абстракции нашего рассудка, «образцы», нормы бытия. Идеи выводят нас в реальность, сообщающую, генерирующую, инициирующую через нас смысл нашей же активности — как внутренней, так и внешней.

Ильенков считал, что  творчество только в той мере есть открытие вечности и свободы, в какой  оно есть обретение идеальности  и объективного смысла. Бессмысленная  деятельность суживает человеческие возможности  и, тем самым, непосредственно несет в себе фальшь и несправедливость. Предметы, создаваемые человеком в акте творчества, должны внутренне соответствовать своему предназначению. Только в этом случае они получают эстетическую и этическую значимость. Ильенков был убежден в том, что науку и искусство мы именно потому относим к высоким сферам творчества, что выявляемые ими ценности — истина и красота, — суть всеобщие характеристики, атрибуты вечной и единой реальности.

23. Философские взгляды Б.М. Кедрова: философия и естествознание, философия науки.

Бонифатий Михайлович Кедров (1903 - 1985) был первым главным редактором журнала "Вопросы философии" Он внес заметный вклад в исследования взаимосвязи философии и естествознания (особенно химии, физики, биологии), философских  проблем науковедения, научного творчества, классификации наук ("Науки в их взаимосвязи. История. Теория. Практика" (1988), "Проблемы логики и методологии науки. Избранные труды" (1990) и др.). В условиях, когда нередко проявлялась тенденция к чрезмерной политизации философии, Кедров стремился утверждать принцип научности в философских исследованиях.  В условиях чрезмерной политизации философии он стремился как в теории, так и на практике к союзу философии с естествознанием, выступал против натурфилософии. Одним из первых Кедров встал на защиту хромосомной теории наследственности и молекулярной биологии, убеждал в плодотворности применения математики, физики и химии к биологии; активно поддерживал идеи, формировавшиеся в современной физике и химии. Многое сделал Кедров для развития математической логики в СССР. Его деятельностьбыла направлена на то, чтобы утвердить в философии принцип научности. Он был глубоким исследователем истории диалектики, концепции истории науки в трудах Маркса, Энгельса, Ленина. Своими трудами он демонстрировал продуктивность соединения историко-научного анализа и философско-методологического исследования науки. Кедров по праву считается создателем исторического направления в философии науки. В классификации наук, разработанной Б. М. Кедровым, психологии отводится, центральное положение. Как известно, Б. М. Кедров построил треугольник наук, вершины которого заняли три основные группы наук — о природе (естествознание), об обществе (общественные науки) и о мышлении (философия). В центре треугольника находится психология, связанная со всеми тремя основными группами наук. ... Поскольку человек с его психикой присутствует во всех без исключения сферах своей познавательной, теоретической и практической деятельности, постольку психология, естественно, должна занять центральное положение в общей системе наук.

24. Философские  взгляды П.В. Копнина: идея метафилософии  и философия науки.

Заметный вклад в  изучение проблем логики научного исследования, диалектики как логики внесли работы Павла Васильевича Копнина (1922 - 1971). К. была предпринята попытка систематизировать категории, обосновать принципы их систематизации. По существу, он реабилитировал умозрение как способ философских обобщений. Копнин критически оценивал широко распространенную в те годы трактовку предмета философии (диалектического материализма), сводившую его к наиболее общим законам природы, общества и мышления. Он считал, что это определение еще не выявляет специфики философии среди других областей знания. "Философия начинается с того момента, когда ставится вопрос об отношении бытия и мышления". Копнин одним из первых выступил за создание самостоятельной дисциплины "метафилософии", считая, что философия может сама стать предметом особого теоретического анализа. Оригинальной была разработка К. проблемы эмпирического и теоретического уровней мышления в их отношении к чувственному и рациональному аспектам познания, проблемы "рассудок и разум" . Он исследовал роль идеи в системе научного исследования, а также специфику проблемы как фокусирующей то непознанное в предмете данной теории, на что надлежит направить исследовательский поиск. Значителен его вклад в развитие логики научного исследования. Им проанализирована специфика диалектики как логики и ее взаимосвязь с формальной логикой в научном познавательном процессе. Он обращал также внимание на необходимость раскрытия природы и особенностей языка философского знания. Он исследовал принципы систематизации всеобщих понятий, логику научного исследования, формы организации и практической реализации знания. П.В. Копнин полагал, что общепринятая в советской литературе трактовка философии как учения об общих законах природы, общества и мышления еще не выявляет ее специфики, так как каждая научная дисциплина формулирует общие законы своей области. Установка на описание общих законов либо делает философию избыточной, либо же внушает наивное убеждение, что философия готова ответить на все проблемы познания. Философию можно определить только через вопрос об отношении бытия и мышления. П. Копнин осмеливается прорвать этот догматический подход и развить теорию познания, опираясь на диалектику, принимаемую им в ее логическом проявлении, диалектику как логику. Основное обвинение, которое предъявляли, состояло в отстаивании им позиции "узкого гносеологизма", в сведении диалектики лишь к познавательному процессу и игнорировании ее как учения об общем, и прежде всего - о бытии» [1, с. 7]. Следует отметить, что когда П.В. Копнин говорил о диалектике как логике, он имел в виду не особую логику в противовес формальной, а логику как методологию исследования, которая не может нарушать законы формальной логики.

По мнению П.В. Копнина, предмет  философии включает в себя свойства бытия и свойства мышления не сами по себе, а во взаимоотношении, на основе их тождества. Идея тождества мышления и бытия, заключается в совпадения законов природы, общества и мышления. На основе этой идеи П.В. Копнин представляет диалектику как логику, которая позволяет рассматривать проблемы методологии науки.П. Копнин пишет: "Существует одна философская наука - материалистическая диалектика, которая одновременно выполняет функцию и онтологии, и гносеологии, и логики, не являясь в прежнем понимании ни тем, ни другим, ни третьим: есть одна наука, которую можно назвать как угодно: диалектикой, логикой или теорией познания

25. Философские взгляды Г.С. Батищева: философия творчества, экология и проблема отчуждения.

Критикуя Ильенкова, Батищев  утверждает следующее: "Даже само бытие  субъектом и личностью предстает  как то, чем индивид становится не по пробуждающемуся у него самоустремлению, а как отпечаток воздействия извне, как то, чем он "вынужден был бы стать.Отсюда понятно, что весь мир субъектной деятельности по этой логике оказывается подмененным внешней, "центробежной" или объектно-вещной активностью, которая втискивается внутрь этого мира и нарекается "деятельностью". Вот против этой "подмены" за "мир субъективной деятельности" и борется Батищев. Он выступает против деятельностного подхода к человеку, при этом критикуя тех, кто, ограничивая его, все же оставляет для него хоть какое-то место: "Сама категория деятельности – хотя бы и внутри сдерживающих ее рамок – остается несущей в себе семя грубого, попирающего диалектику активизма"Ибо по своей собственной природе она аксиологически слепа и нигилистична; она что бы то ни стало попадающееся ей на пути низводит до объекта-вещи; она не может не быть по сути своей – "безжалостно прямой и острой, как меч"… " Таким образом, деятельностная сущность культуры человека остается за пределами теории Батищева. Мир деятельности как мир человеческой культуры – этот действительный мир личности остается для теоретика внешним не только по отношению к биологическому телу, но и к личности. Для этого хода мысли есть вполне реальные фактические основания – опосредованно-репрессивный характер неорганического тела человека по отношению к индивиду, или, другими словами, факт реального отчуждения от индивида форм деятельности (а значит, и противостояния их индивиду) в условиях классового общества. Но ядро личности отнюдь не составляет ее органическое тело. Батищев выступает против фетишизации органического тела индивида, справедливо утверждая, что она и в теории, и на практике ведет как раз дальше от личности к нечеловеческому состоянию: "Органическое тело человека фетишизируется им больше всего тогда, когда его культурный мир достаточно сильно деформирован, извращен, деперсонифицирован – настолько, что человек не обретает и не узнает самого себя в нем, в его содержаниях, в его ценностях, но оказывается вытесненным из него прочь – в свое наличное бытие. Тогда человек вынужден относиться к своему органическому телу не как к преимущественному физическому носителю и преходящему обиталищу, призванному быть средством обеспечения и выражения его над-органической, внутри-культурной, подлинно субъектной жизни, развертывающейся в пространстве общения, но как к исключительному средоточию и единственно возможному непосредственному бытию его как индивида" [Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества, Москва, 1981 г.].

26. Философия М.К. Мамардашвили: проблема сознания, языка и символа; история и специфика философии.

Природа человеческого  сознания и мышления - стержневая тема философских размышлений Мераба Константиновича Мамардашвили (1930 - 1990). Исследование этой темы он проводил не в традиционном плане объективного соотношения души и тела, психического и физического, а выявляя особенности и условия умственной деятельности философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Согласно его представлениям, философ существует прежде всего не в своей психологической субъективности, а в объективном своем отношении к сознанию. Он выступает как философ лишь тогда, когда процесс познания у него протекает на уровне рефлексии сознания и самопознания. Эти акты философской рефлексии уже заключены внутри наук: психологии, этики, физики и др. - в качестве предпосылок и условий научного познания. Иными словами, сам акт познания содержит "какие-то философские акты, независимо от того, знаем мы об этом или не знаем"13. Совокупность этих философских актов, содержащихся внутри научных операций, Мамардашвили называл "реальной или натуральной философией", приверженцем которой он себя считал. "Реальная философия" представлялась ему неким мысленным, духовным полем, в котором совершаются акты научного познания, составляющие неотъемлемый элемент культуры. Разрабатывая философию сознания, Мамардашвили обращался прежде всего к истории философии, и наиболее значимыми для него были фигуры Маркса, Гегеля, Декарта, Канта, Гуссерля, Кафки. Следуя европейской традиции трансцендентального анализа сознания, Мамардашвили пытался понять, что есть мысль, как можно мыслить мысль, т.е. помыслить то, чем мыслишь. Акт «промысливания мысли» реализован в философии Платона, Декарта, Канта. Эти философы, утверждал Мамардашвили, каждый раз заново в процессе мыслительной работы с самой же мыслью выявляли некие «первоэлементы мысли», обеспечивающие познавательные способности человека. Поэтому философию он и определял как мысль мысли. Парадокс же заключается в том, что хотя «реальная» философия работала с мыслью, «технология» такой работы не была прояснена в текстах. Мамардашвили ставит перед собой задачу неимоверной трудности: реконструировать процесс работы мысли с самой же мыслью. Этой теме посвящены работы: «Классический и неклассический идеалы рациональности» (1984), «Кантианские вариации» (1989), сборник его статей под общим названием «Как я понимаю философию» (1990), «Беседы о мышлении» (1991), «Картезианские размышления» (1993), «Необходимость себя» (1996), «Лекции по античной философии» (1997) и др.

Вслед за Парменидом, Мамардашвили утверждает, что вопрос о мышлении обращается всякий раз в вопрос о бытии, которое в отличие «от просто эмпирических фактов» нам неизвестно. Оно «прежде всего дано нам в чувстве той отрешенной тоски, которую мы все хоть на миг, хоть раз в жизни испытали», когда вдруг ощутили свою чуждость этому миру и почувствовали свою принадлежность иному, неизвестному, таинственному, но внезапно и вдруг ясно для нас проступившему иному миру. Мысль, считает Мамардашвили, возникает в том зазоре, который образуется между нашим «зависанием» над пропастью неизвестного нам мира и отсутствием природных естественных механизмов нашего осуществления в нем. Например, мы можем эмпирически испытать доброе намерение. Но оно возможно только в силу существования того, что называется «добром самим по себе» и что не совпадает с нашим эмпирическим переживанием.