Христианская эсхатология: религиозный, философский и культурологический аспект

После смерти душа человека предстает перед частным судом - Евр.9,27, на котором она получает должное по своим делам, совершенным  на жизненном пути - Лк.16,19-31. Православная церковь также признает, что после  смерти покаяние не возможно - Гал.6,7-8.

Однако, оставшиеся в живых  и располагающие средствами умилостивления в церковных таинствах и молитвах могут облегчить муки осужденных на частном суде. Основание для такого попечения об усопших христианах православная церковь усматривает в следующих местах Писания: Фил.2,11; Мф.12,32; 2 Макков.12,43.

В православии существует представление о том, что душа после разлуки с телом предстает на частный суд только на девятый день после кончины. Поэтому в девятый день особенно необходимы ходатайства за нее живых и совершение особых церковных богослужений.

Окончательный уход души с  земли в уготованное ей место  происходит на сороковой день. В  течение сорока дней должны совершаться  за нее ежедневные заупокойные молитвы в церкви, известные как сорокоуст.

Дальнейшее попечение  об усопших осуществляется в особые дни поминовений - родительские субботы. В эти дни подаются поминальные записки с просфорой на литургии, во время которой совершается бескровная жертва за живых и умерших; совершаются особые поминальные службы после литургии (панихиды).

Поминание душ на девятый  и сороковой день, а также попечение  об усопших не основано на Священном  Писании: Рим.8,33; 1 Фес.4,13-14; Ин.17,24 и поэтому  не разделяется евангельскими христианами-баптистами.

При Втором пришествии Христа произойдет всеобщее воскресение мертвых  и состоится всеобщий Страшный Суд, о котором сказано в Писании - Откр.20,11-15. "И пойдут нечестивые в муку вечную, а праведники в  жизнь вечную" - Мф.25,46.

Двенадцатый член Символа  веры кратко исповедует веру в жизнь  будущего века и заключается словом "аминь".

О жизни будущего века Писание  говорит как о вечном блаженстве в общении с Богом, с ангелами Божиими и со святыми Церкви торжествующей, искупленными Христом - Мф.7,11; Ин.7,24; 1 Ин.3,1; 1 Кор.2,9; Евр.12,22-23.

Мир ангельский, сохранивший  себе достоинство и любовь к своему Творцу, подразделяется на девять чинов, каждый из которых состоит из трех групп (лики). В каждом имеется три  звания:

1 лик - Серафимы, Херувимы, Престолы;

2 лик - Господства, Силы, Власти;

3 лик - Начала, Архангелы,  Ангелы.

Архангелы - провозвестники воли Божией. Известны девять архангелов: Михаил (князь), Гавриил (крепкий), Рафаил (врачеватель), Уриил (свет Божий), Салафил (молитвенник), Иегудиил (славословящий), Варахиил (благословение), Иеремил (возвышение к Богу). Ангелы - ближайшие к людям служители Божий и вестники Его воли.

Таким образом, Христианство учит, что смерть человека – это, в то же время, его рождение в жизнь вечную. На Страшном Суде у каждого есть надежда на прощение, спасение и вхождение в Царство Божие. Характерно, что предстанут перед Страшным Судом (и, соответственно, войдут в Царство Божие) не души умерших, а люди, воскресшие в теле, но не в земном, бренном, отягощенном грехами и болезнями, а в обновленном и совершенном. То есть после смерти каждого человека в конечном итоге ждет полноценное существование во всей полноте его личности. В этом состоит одно из принципиальных отличий христианства от всех остальных религий.

Что касается души, то непосредственно после смерти человека над ней вершится частный  суд, от которого зависит, где душа будет  пребывать в ожидании Страшного  Суда.

Согласно католическим представлениям, после смерти душа попадает в один из трех загробных миров: в рай, в чистилище или в ад.

Согласно православным представлениям, в течение 40 дней после смерти (кстати, отсюда – этот традиционный срок поминовения усопших) душа проходит так называемые воздушные мытарства , то есть испытания, от прохождения которых зависит ее посмертное существование.

В христианских священных книгах нет непосредственного  описания загробного мира. Такие описания есть в богословской и визионерской литературе. Анализ их позволяет сделать вывод, что, с точки зрения христианства, посмертная судьба человека представляет собой прямое продолжение того духовного пути, который он прошел при жизни.

3.2 Религиозно-философская концепция жизни после смерти

Формирование эсхатологического  сознания связано с такими аспектами  творчества отдельных философов, которые, будучи ярко окрашенные личностной эсхатологией, способствовали осмыслению вселенской эсхатологии.

При этом отметим, что актуализация эсхатологических идей обнаруживается в критические периоды истории человечества, на стыке эпох, веков, тысячелетий. «Мы наиболее прорываемся к концу в катастрофические минуты нашей жизни и жизни исторической, в творческом экстазе и в близости к смерти» [4, с.345]. Так, в конце ХVIII века, когда И.Канту было 70 лет, он написал статью в «Берлинском ежемесячнике» (июнь 1794г.), заметив, что писать ее «грустно и смешно». В статье говорится о конечной цели человеческого бытия, или, об участи всего человечества. Если эта цель оказывается недостижимой, то в глазах простых людей «сотворенное бытие теряет смысл, как спектакль без развязки и замысла». По ироническому, но прозорливому мнению Канта, конец всего сущего может быть трояким: 1 – естественный, соответствующий моральным ценностям божественной мудрости; 2 – сверхъестественный – под воздействием причин, нашему пониманию недоступных; 3 – противоестественный, который «мы вызовем сами вследствие неправильного понимания конечной цели» [Цит. по: 12, с.143-144].

На рубеже ХIХ – ХХ столетий обществом с новой силой овладевают эсхатологические предчувствия. Тому свидетельствуют, например, некоторые работы выдающихся философов этого периода. Так, Вл.Соловьев в своей работа “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории…” (1900) указывает, что «заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца… Конца истории человечества, того исторического «процесса», который несомненно стал идти ускоренным темпом и, как я убежден, приближается к своей развязке» [11, с.104]. При этом он добавляет: «Еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено» [11, с.187-188].

По оценке А.Лосева: “Соловьев без  остатка сгорел в огне и ужасе  своих апокалиптических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских  мыслителей. Среди них следует  отметить С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева” [7, с.98]. Впрочем, сам Н.Бердяев достаточно критически оценил соловьевский вариант эсхатологизма. В своей «Русской идее» он отмечал: «Под конец жизни настроение Вл.Соловьева очень меняется, оно делается мрачно-апокалиптическим. Он пишет “Три разговора”, … к ним прилагается “Повесть об антихристе”. Он окончательно разочаровывается в своей теократической утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в свое основное – в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд на конец истории, который он чувствует приближающимся... История кончается, и начинается сверх-история…» [3, с.226].

Свое личное отношение к эсхатологии  Н.Бердяев выражает в «Самопознании», где он писал: «В истории все не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. История, имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленна. Бесконечный процесс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис и есть историческая эсхатология, исторический апокалипсис. Я всегда думал, что обе эсхатологии неразрывно между собой связаны… История должна кончиться, потому что в ее пределах не разрешима проблема личности… Я переживаю не только трагический конфликт личности и истории, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру… История мне чужда и враждебна, и история есть моя история, история со мной. И я думаю, что тут есть эсхатологическая двойственность… Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира, и нет перспективы времени…» [4, с.229-301].

Обращает внимание тот факт, что  Бердяев, вслед за одним из учителей Соловьева – Николаем Федоровым, по сути, предложил парадоксальный, на первый взгляд, глубоко оптимистический вариант концепции Апокалипсиса эсхатологической историософии. Так в «Философии общего дела» Н.Федорова находим: «Мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация эксплуатирующая, но не восстанавливающая не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» [14]. При этом философ решительно заявляет: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живущих поколений («научное» воскрешение) [10, с.227].

Взгляды Н.Ф.Федорова получили высокую  оценку в среде русских философов: «Прогрессисты и культурники, - читаем, в частности, в «Самопознании» Бердяева, - не любят эсхатологического сознания на том основании, что оно ведет к пассивности и отрицанию творческих задач. Но это применимо лишь к тому эсхатологическому сознанию, которое нашло себе выражение или в аскетическом монашестве, или в “Повести об антихристе” Вл.Соловьева и у К.Леонтьева… Мне близок не Вл.Соловьев и не К.Леонтьев, а Н.Федоров. Его сознание, связанное с активностью человека и с победой над смертью, мне представляется самым высоким в истории христианства… Поэтому я защищаю творчески-активный эсхатологизм» [4, с.307-308].

C именем бердяевского друга  отца Сергия Булгакова (1871–1944) связывают чаще всего ту неоправославную линию в истории русской мысли, которая получила название софиологии: «Центральной проблемой софиологии, — писал сам Булгаков, — является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека… В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества». В работе «Догматическое обоснование культуры» (1930 г.) отец Сергий указывал на космологические основания человеческой деятельности: «Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, т. е. человек космичен, а мир человечен»; «человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире». Отмечая, что «человек призван быть со-творцом Бога» и «мир дан человеку проективно», Булгаков сожалеет о том, что «человек сделался пленником космоса из-за недолжного отношения к миру». Культура выступает прежде всего как творческое отношение, обратное адаптивному. По Булгакову, человечеству «открываются два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура — творческое отношение человека к миру и к самому себе… Ещё в Библии намечены эти два пути — путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, — и путь культуры — путь народа Божия». В церковной традиции «мир означает космос, в котором человек есть космиург», а потому «христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное существование».

«В христианстве, — отмечает Булгаков, — противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчётливые формы. Цивилизация в своём развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух, т. е. превратить человека в допотопное существо (потомки каинитов). Если бы большевики в России могли осуществить свой идеал цивилизации, они вернули бы человека в допотопные времена. Но ныне это уже невозможно: в мир вошёл свет христианства». «Отношение культуры и цивилизации различно понимается в протестантизме, католичестве и православии»: «Протестантизм резко разделяет две области жизни… Морально протестант делает всё возможное, чтобы спасти культуру от цивилизации, но это ему не удаётся, и он остаётся во власти секуляризации»; «Католичество все вопросы жизни разрешает на основе иерархического подчинения клерикальной организации жизни. Культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. В католичестве церковная жизнь вдохновляет мирское творчество, и в этом его заслуга»; «Православный путь — путь свободы в смысле отсутствия подчинения церковного творчества определённым клерикально-иерархическим заданиям… Бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией. Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию».

Культура как очеловечивание мира — в этом видит Булгаков «последнее задание культуры»: «Задача культуры — дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно», ибо «недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие». Говоря о религиозных основах культуры, отец Сергий пишет: «Культ есть духовное средоточие культуры», а потому любое «”кое-как“ есть отречение от культуры в пользу цивилизации» — «всякое человеческое делание… проектируется как ars».

Всемирно-известный православный патролог, профессор основанного  отцом Сергием Булгаковым Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, духовник И. А. Бунина, архимандрит Киприан Керн (1899–1960) в своей докторской диссертации «Антропология Святителя Григория Паламы» (1950 г.) проникновенно писал о метафизическом смысле культуры и одновременно о её трагедии. «В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот божественный о нём замысел. Человек должен будет дать и ответ создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это своё задание, осуществили ли мы своё творческое назначение на земле. ”Добрый ответ на Страшном Судищи“ будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве»; «Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы её отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции», — пишет Керн с явными реминисценциями из Н. Ф. Фёдорова. «Но, — говорит он далее в духе Анри Бергсона, — творчество, исходящее из любви, движимое божественным Эросом, проявляется… и может быть заметнее всего… в области красоты и разума, которые вместе с Логосом сочетаются в преобразующем творческом порыве. Хаос зла, безначалья, неразумия и безобразности, силою творческой любви Логоса Божия преображаются в Космос. «Космос» по-гречески, вспомним это, значит и «мир» и «красота». И человек призван в силу этого творить, т. е. из бездны хаоса и небытия создавать духовные и иные ценности»; «Образ Божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш Эрос ждёт идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же. Всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека».