Христианская эсхатология: религиозный, философский и культурологический аспект

Именно «с вопросом творчества стоит  в связи тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира». Архимандрит Киприан говорит здесь о «творчестве как особом задании человеку»: «Человеку задано творить, дана заповедь ”возделывать землю, из которой человек взят“ (Бытие, 3 : 23)… Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что всё, созданное человеком, гибнет и исчезает». Таким образом ставится тема трагедии культуры и неизбежные вопросы: «Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизм, и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит всё…»

Согласно интерпретации Керна  именно свт. Григорий Палама «в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия; предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть соделателем Божиим, быть выше ангелов… Культура, ”обработка“ земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человека»; и «не об уничтожении созданного учит Благая Весть Христова, а о преображении его». Культура — есть первая заповедь о «хранении и возделывании сада», данная Господом Адаму в Раю; эта заповедь носит «творческий» характер, в отличие от заповеди упредительной, о «невкушении плодов с древа познания добра и зла»… Несмотря на новую ситуацию, возникшую после нарушения последней, первая заповедь не была отменена Господом, но остаётся человечеству в наследие: и как воспоминание о райском бытии, и как некое исходное призвание к попечительному отношению человека к дарованному участку Божьего мира… «Самый корень слова ”культура“, как и ”культа“, имеет в себе нечто религиозное, — подчёркивает архимандрит Киприан вослед Булгакову и Флоренскому, — есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой ”семенной логос“, роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом». «Человек стремится к Богу, как к совершенной Красоте», участвуя в созидании тварной красоты в мире, однако «Святая София, как и все памятники человечества, уничтожатся при последнем акте земной истории, но в каком-то преображённом виде её ”genius“, её логос не пропадут».

Керн указывает на «две опасности, подстерегающие испытующую мысль»: «1. соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества… 2. соблазн пессимистического  отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия» — в итоге же он указывает, что «дано нам знать две истины: 1. мы созданы творцами и должны творить… 2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой планетой, но не пропадут, а преобразятся… Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов». Подчёркивая, что «нельзя отвергнуть самой заповеди творить», согласно автору, нам «остаётся во имя вечной Красоты принять это творчество как послушание»: «послушание творчества» выражается прежде всего в понимании того, что «от нас ожидается некая новая реальность внутри нас», реальность «нового неба и новой земли», «преображение себя так сказать ”экзистенциально“»; в этом заключительном пункте архимандрит Киприан покидает постулируемое им прежде равновесие и восклицает: «Такое творчество не нуждается в религиозном обосновании, так как оно, выражаясь языком Бердяева, есть творчество ”не оправдываемое, а оправдывающее“ самое существование человека как богоподобной твари».

Такое своеобразное оптимистическое  сочетание неоправославия и неогностицизма, византизма и гуманизма, размытость их качественных — смысловых и культурно-исторических — различий вообще характерно для отечественной церковно-ориентированной культурфилософской мысли последних двух столетий.

 Пожалуй, есть только одно исключение в ХХ веке — А. Ф. Лосев (1893–1988), дигностирующий историю прямо в леонтьевском духе… В дополнениях к «Диалектике мифа», онтологически реабилитирующей само понятие «мифа», Лосев развёртывает свою феноменальную апокалиптологию и ярко показывает, как западный мир, обретая планетарный характер, «гибнет в новом язычестве и еретичестве»… Об этом великолепно пишет В.В. Бибихин в «Материалах к исихастским спорам»: «У А. Ф. Лосева учение Св. Григория Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии. Мир, западный мир гибнет в языческом, еретическом, гнусном и отвратительном, пакостном и мерзостном дуализме. Происхождение этого дуализма прослеживается Лосевым, но история болезни становится уже не столь существенной, если беда подступила так близко, так схватила за горло. Беда не в том, что живой Бог испарился для человека в заоблачные сферы, обескровленный мир стал мёртвым телом, над которым человек производит безысходные мертвящие манипуляции. Собственное тело человека тоже стало мертво для него и отдано холодным истерическим сатанинским страстям. И как ещё спасти мир, материю, вещество, тело, если из них вынуто живое божество. Тогда остаётся выбирать только один из коридоров ада наяву, всё равно какой, потому что все ведут к предсмертным судорогам. В картезианском рационализме всё в мире сводится к глухим столкновениям протяжённых масс, в кантианском субъективизме — к такому же безысходному перетасовыванию сознанием его же собственных порождений, наконец в позитивизме, где трансценденция, уже у Декарта и Канта далеко затерянная, теперь просто выбрасывается за ненужностью и человек задыхается среди пыли распавшегося на атомы бездушного мира. Как воздух, больше воздуха требуется обратный приток божества в мир. Жизнь сохраняется только на островке православия, где мир омыт энергиями, которые и есть прямые божественные присутствия. “Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог” [25. C. 881], “вселенско-ликующее умозрение колокольного звона», «где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умной спасённой твари” [25. С. 883]».

 Интересно излагает лосевскую  апокалиптологию, построенную на  своеобразной синергии древнего иконографического монументализма и новых политэкономических учений, А. В. Гулыга: «Вся история человечества есть история борьбы между Христом и антихристом, Богом и сатаной. Феодализм — высшая ступень в истории человечества, торжество Бога; феодализм падает под ударами сатаны, дальнейшая история есть история развёртывания и оформления сатанинского духа. Ступени этого развёртывания — капита лизм, социализм, анархизм…»

 Современные неоправославные  авторы (не только в России, но  и в Европе) ищут позитивные точки отсчёта для преодоления сложившейся макроисторической ситуации: указывают на «инореальности» фактора «православной цивилизации в глобальном мире» (А. С. Панарин (1940–2003)) или «веры Церкви» как «другой культуры, противоположной западной цивилизации» (Х. Яннарас (р. 1935)) — у них есть много ярких мыслящих последователейНеодолимая проблема нам видится в том, что в современную антихолистическую эпоху любые интенции с фатальной неизбежностью потонут в информационно-символическом хаосе:  Говоря об исходной мифичности Бытия, делают неожиданный для Лосева вывод: то, что мы называем «реальностью», соткано субъективными намерениями, неисчислимым многообразием интенций.

Специфика отечественной неоправославной  мысли, обозначившаяся достаточно ярко уже у славянофилов — приятие мира как Богозданного творения. В той или иной степени все русские религиозные мыслители последних двух столетий затронуты этой темой, уходящей корнями в богословие и, прежде всего, к «Беседам на Шестоднев» свт. Василия Великого. При всём том весьма характерно, что, по словам Бердяева, оказывающиеся под рукой новейшие «западно-европейские схемы» в опыте русской мысли «наполнялись новым содержанием, новой силой».

Заключение

В результате проведенного исследования мы пришли к следующим выводам.

Эсхатологические представления  свойственны многим религиозно-мифологическим системам в истории человечества. Структурными компонентами эсхатологии являются основные архетипические мифы: космогонические и эсхатологические (мессианские и милленаристские); мифы о культурных героях и царях; сотериологические мифы; мифы о времени и вечности; предопределении и судьбе; возрождении и обновлении.

Интерпретация эсхатологии должна опираться прежде всего на раскрытие определяющих для данной конкретной культуры принципов времени и пространства. Космологические эсхатологии базируются на циклическом, исторические - на линейном времени. Они отличаются длительностью, структурой и направленностью времени. Сакральный смысл космологических эсхатологий находится в прошлом, исторических - в будущем.

Представления о загробном существовании —  томлениях в подземном царстве  мертвых, мучениях, странствованиях  в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев — распространены повсеместно, и это является ясным свидетельством того, что эти представления не возникли из человеческой фантазии, а происходит из Божественного откровения. Хотя они и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни - но это тоже можно рассматривать как свидетельство того, что душа помнит о своем бессмертии.

По мере проникновения  религии нравственными идеями появляются и представления о загробном  суде и возмездии, хотя религия стремится  обеспечить верующему загробное блаженство помимо его нравственных заслуг — посредством заклинаний или иных религиозных средств, как мы видим это у египтян, а впоследствии у греков или у гностиков.

Наряду с  вопросом о судьбе единичной человеческой личности может возникнуть вопрос и  о конечной судьбе всего человечества и всего мира — о «кончине мира», например у древних германцев (сумерки богов), или в парсизме (хотя трудно определить время возникновения его эсхатологии ).

У ветхозаветных  евреев индивидуальная эсхатологии, т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса, который сосредоточивается на эсхатологии национальной или универсальной, т. е. на представлениях о конечной судьбе Израиля, народа Божия, а следовательно, и дела Божия на земле.

В народных верованиях таким концом естественно являлось возвеличение Израиля и его национального царства как царства самого Ягве, Бога Израиля, и Его Помазанника или Сына — народа Израиля, олицетворяемого в царе, пророках, вождях, священниках.

Пророки вложили  в представление о царстве  Божием высшее духовное содержание. Это  царство не может иметь исключительно  национального значения: его осуществление — конечная реализация святой воли Божией на земле — имеет универсальное значение для всего мира, для всех народов. Оно определяется прежде всего отрицательно как суд и осуждение, обличение и ниспровержение всех безбожных языческих царств и вместе с тем всей человеческой неправды и беззакония. Этот суд по своей универсальности касается не одних язычников, врагов Израиля: он начинается с дома Израиля, и, с этой точки зрения, все исторические катастрофы, постигающие народ Божий, представляются знамениями суда Божия, который оправдывается самой верой Израиля, является божественно необходимым.

С другой стороны, конечная реализация царства определяется положительно как спасение и жизнь, как обновление, касающееся духовной природы человека и самой внешней природы.

Во время  пленения вавилонского и после него эсхатология евреев получает особенно глубокое и богатое развитие вместе с мессианскими чаяниями.

Со II в. в апокалиптической литературе с ней соединяются верования и представления о личном бессмертии и загробном возмездии. Различные памятники этого периода отличаются разнообразием представлений; можно говорить об апокалиптических преданиях, а не об апокалиптическом предании.

Одни памятники  говорят о личном Мессии, о воскресении  мертвых, о пророке последних  времен; другие об этом умалчивают. Тем  не менее постепенно, вплоть до христианских времен (и впоследствии), вырабатывается определенный комплекс апокалиптических представлении, которые вошли и в христианскую эсхатология.

Из мировых  религий наиболее наглядно эсхатологические мотивы прослеживаются в христианстве.

В христианстве эсхатологические элементы первоначально основывались на Ветхом завете, в котором воздаяние за земные страдания предполагались лишь для богоизбранного народа. С развитием христианства посмертное воздаяние стало предназначаться всем "спасенным", т.е. христианам, ведущим праведную жизнь, а идея конца света стала ассоциироваться с предстоящим вторым пришествием Христа и Страшным судом. Исторически сложилось, что основные взгляды на конец мира у теологов связаны именно с милленаризмом, то есть с упоминающимся в книге Откровение Иоанна Богослова тысячелетним царством Христа. В соответствии с изначальной концепцией христианства надежда на предстоящее возмездие за несправедливость и угнетение и вечное блаженство в награду за праведную жизнь делало эсхатологический аспект религии весьма популярным и питал религиозные чувства народа.

 В то же время отношение  к эсхатологии было неоднозначным,  что проявилось в ряде протестантских  течений, которые попытались обосновать  идею божьего царства на земле  и трактовать понятие о конце  света как реальное устранение социального зла.

Первая группа богословов считает, что пришествие Иисуса Христа будет предшествовать установлению тысячелетнего царства и именно с приходом Мессии будет установлено на земле Его царство и под самим царство подразумевается земное правление Христа в течение тысячи лет. Этот взгляд получил название премилленаризм (от лат. pre — «до», millennium — «тысяча лет»), а его последователи — премилленарии.

 Другая же группа считает,  что царство возникнет в результате  исторического развития церкви и ее задача, как раз и состоит в том, чтобы подготовить царство к пришествию Христа. Т.о. по их мнению пришествие Христа состоится после установления (или окончания) тысячелетнего царства. Этот взгляд соответственно называется постмилленаризм.

 И, наконец третья группа  считает, что понятие «тысячелетнее  царство» является прообразом  и его нельзя понимать буквально.  Многие из них считают, что царство уже установлено, после пришествие Христа через церковь и нам не следует ожидать установления буквального царства на земле. Эта группа богословов называется амилленарии, а их взгляды получили название амилленаризм.

Впоследствии  ортодоксальный протестантизм осудил подобные течения, что привело к доминированию в христианстве двух сочетающихся идей: августинианской эсхатологии, признающей источником социальных перемен только волю творца, и евангелической традиции, согласно которой право суда и возмездия признается исключительно за богом.