Логика в Индии

  Таким образом, Щербатской устанавливает, что логическая реформа, осуществленная Дигнагой и Дхармакирти, была подготовлена трудами Асанги и Васубандху. Васубандху был учителем Дигнаги; он был уже, вероятно, стариком и прославленным ученым, когда Дигнага пришел к нему учиться. Учителем Дхармакирти был Ишварасена, ученик Дигнаги. Цитируя своего учителя, Дхармакирти обвиняет его в том, что он не понял учения Дигнаги.

  Ф. Щербатской устанавливает следующую преемственность в буддийской логике: Васубаядху — Дигнага — Ишварасена — Дхармакирти. Исходя из того, что деятельность Дхарма-кирти падает на VII в. н. э., Щербатской устанавливает, что Васубандху жил не раньше IV в. н. э. Он пользовался такой славой, что его называли «величайшим из великих» и ему было дано прозвище «Второй Будда». Его учение было энциклопедическим и охватывало почти все отрасли науки.

  Буддийская  логика достигла кульминационного пункта своего развития в лице Дхармакирти, знаменитые семь логических трактатов которого получили признание в Тибете в качестве основных сочинений по философии и логике. Один из этих трактатов представляет собой критику солипсизма.

  Хотя  у Дхармакирти было много учеников, но среди них он не находил себе ни одного достойного преемника (лишь столетием позже появился продолжатель его дела в лице Дхармотта-ры). Непосредственным учеником Дхармакирти был Девендра-будди, преданный и верный его (последователь, но он не обладал большим дарованием и был не в состоянии глубоко разобраться в системе трансцендентализма Дигнаги и Дхармакирти.

  Наряду  с логическими учениями в системе  Дхармакирти была и религиозная часть — «буддология» — в духе махаяны (признание абсолютного всезедующего бога). Дхармакирти учил, что

абсолютный  всеведущий Будда есть метафизическая сущность вне времени, пространства и опыта и что, поскольку наше логическое познание ограничено опытом, мы не можем ни мыслить, ни говорить чего-либо определенного о нем, мы даже не можем ни утверждать, ни отрицать его существования.

  Логические  учения Дхарманирти стали отправным пунктом для появления обширной литературы, созданной комментаторами Ф. Щербатской различает три школы этих комментаторов: 1) филологическая школа, которая строго придерживалась текста; 2) философская школа; ее основателем был Дхармоттара (в Кашмире, 800 г. н э ), который имел независимые взгляды и давал новые формулировки; 3) религиозная школа, которая, подобно философской школе, стремилась раскрыть сокровенное содержание сочинений Дхармакирти Философская и религиозная школы комментаторов относились с презрением к филологической школе

  Философская и религиозная школы комментаторов  по-разному понимали учение Дхармакирти, расходясь между собой во взглядах на конечную цель его системы и на ее основное содержание Религиозная школа считала, что целью Дхармакирти было не комментирование сочинения Дигнаги, которое было чисто логическим, а комментирование в целом учения махаяны о всеведении и других свойствах Будды, о его «космическом теле» и о его двух аспектах — абсолютном бытии и абсолютном знании Критическая и логическая части системы Дхармакирти рассматривались комментаторами религиозной школы лишь как уяснение основы ее религиозно-метафизической доктрины

  Таким образом, по мнению религиозной школы, основной целью системы Дхармакирти было создание философской основы для религиозного учения махаяны и лишь второстепенной задачей было комментирование логического трактата Дигнаги

  Такова  картина развития буддийской логики в Индии по Ф. Щербатскому.

ЛОГИКА В ШКОЛАХ ЧАРВАКА И ДЖАЙНА >

  Как уже указывалось, в Индии вопросы  логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчитывалось около 30), а также школы ньяя и вайшешика Что касается прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.

  Материалистическая  школа чарвака признавала единственным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа

чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспринятого к невошринятому, перескакивает от известного к неизвестному.

   Этот  переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неизменной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем наблюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о наличии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая всеобщая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посредством умозаключения, поскольку достоверность всякого умозаключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживающих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свидетельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, притом достоверность свидетельства сама нуждается в доказательстве путем вывода.

   Но  могут задать вопрос, нельзя ли установить путем восприятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «огненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвечает отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никогда не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.

  Школа чарвака не отрицает существования в природе единообразия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообразие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимаемых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следовательно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.

  Школа чарвака считала, что и причинная связь не может быть с достоверностью установлена, поскольку она является одним из видов всеобщей неизменной связи.

  В итоге  школа чарвака приходит к положению, что логические умозаключения не дают истинных знаний и приводят к ошибкам и заблуждениям. Лишь случайно иногда они дают истину, и, следовательно, логическое умозаключение нельзя считать источником истинного знания. Тем более ненадежным источником знания, по учению этой школы, является свидетель-

ство других лиц и всякий авторитет, ибо никто не свободен от ошибок.

  Таким образом, школа чарвака, признавая лишь одно чувственное познание, с позиций сенсуализма критиковала умозрительные построения других философских школ. Несмотря на узость и ограниченность ее эмпиризма, она сыграла большую прогрессивную роль в развитии философской мысли в Древней Индии, а что касается вопросов логики, то она вскрыла трудности, заключающиеся в проблеме перехода от частного к общему в наших умозаключениях, и поставила вопрос о природе общих положений, служащих исходными посылками в дедуктивных умозаключениях. Она не смогла дать удовлетворительного решения этих вопросов вследствие того, что уровень развития научного знания в то время еще не давал возможности сделать это.

  Оригинальные  взгляды на вопросы познания были высказаны школой джайнизма. Эта школа делила все знание на два основных вида- на знаиие непосредственное и опосредствованное.

  Непосредственное  познание, согласно дж|айнизму, делится на абсолютное сверхчувственное (мистическое) и относительное чувственное познание (восприятие), опосредствованное познание делится на логическое умозаключение и свидетельство других лиц

   Школа джайнизма дала остроумную критику  системы чарвака по вопросу о достоверности умозаключений. Джайнисты указывали, что сами чарваки, в частности в своем отрицании достоверности логических умозаключений, пользуются ими и опираются на них в своих учениях Они говорили, что если логические умозаключения и свидетельства других лиц бывают иногда ошибочными, то ведь и восприятия тоже иногда вводят в заблуждение. Критерием достоверности и чувственного восприятия, и логических умозаключений, и свидетельств других лиц, по учению джайнизма, является практический результат, к которому они приводят.

  Джайнизм  вводит в теорию познания идею развития Он учит, что поскольку сам познаваемый нами объективный мир находится в постоянном изменении, не может быть и неизменных истин (за исключением абсолютного непосредственного познания).

  В обычных  условиях вещь не может быть познана  раз навсегда целиком и полностью, так как каждая вещь с течением времени изменяется, а потому и прежнее знание о ней становится неудовлетворительным.

  Исходя  из этого, джайнизм строит свою теорию суждения, согласно которой каждое суждение выражает лишь одну сторону предмета, тогда как каждый предмет имеет бесчисленное множество сторон. Поэтому всякое суждение относительно. Оно справедливо по отношению к данному предмету, лишь посколь-

ку он находится  в определенных условиях, и не применимо  к нему, когда он находится в  других условиях Ввиду этого каждое суждение ради логической точности должно быть ограничено словом «съят» («некоторым образом»). Суждение выражает предмет в одном из его бесчисленных аспектов, характеризует его с одной какой-либо частной точки зрения относительно тех или иных условий времени, пространства и т. д. В этой теории суждения намечается подход к учению о конкретности истины

  Отмечая ограниченность, относительность и  условность каждого суждения, джайнистская логика предлагает для простых общеутвердительных суждений выражение «некоторым образом S есть Р» и строит систему, состоящую из семи типов суждений В этой системе после утвердительного и отрицательного суждений следует третий тип, объединяющий два первых Его формула «Некоторым образом S есть Р, а также ле Р» (например, «кувшины суть красные и некрасные». Этот тип суждения в сущности соответствует выделяющим суждениям- «Некоторые S суть Р и некоторые 5 не суть Р» Четвертый тип суждений в этой классификации имеет своеобразную формулу «Некоторым образам 5 неописуемо».

  Тут имеется в виду, что нельзя дать ответа на вопрос, чем является предмет  вообще всегда и при всех условиях, так как в природе все изменяется, нет ничего абсолютно неизменного  и вследствие изменения во времени  предметы приобретают новые свойства и новые качества, которые по отношению  к их прежним свойствам и качествам  являются несовместимыми, противоречащими.

   Однако  вряд ли правомерно выделять такой  тип суждений Ведь суждение такого типа ничего не утверждает о предмете и ничего не отрицает о нем; оно говорит лишь, что о предмете S, взятом вообще вне конкретных условий его существования, нельзя высказать никакого суждения. Смысл суждения «некоторым образом S есть неописуемое» сводится к общему положению, что невозможны суждения безусловные, без оговорки «некоторым образом», т е отрицается правомерность суждений «5 есть Р и 5 не есть Р», которые, поскольку они не заключают в себе оговорки «некоторым образом», признаются невозможными и относятся к типу «неописуемых» суждений Допущение, наряду с суждениями утвердительными, отрицательными и ут-верждающе-отрицающими, еще особого типа «неописуемых» суждений является неприемлемым.

  Вместе  с четвертым типом суждений должны отпасть и последние три типа суждений джайнистской логики, которые являются сложными, включающими в себя в качестве момента и «неописуемое» суждение. Зерно истины, имеющееся в учении о «неописуемом» суждении, состоит в утверждении, что не может быть суждения, которое бы охватывало предмет исчерпывающе

со всех его сторон, во всех его аспектах и во всех его связях с другими  предметами. Но из верной мысли об односторонности  и ограниченности каждого отдельного суждения сделан ошибочный вывод  о существовании «неописуемых»  суждений, охватывающих предмет исчерпывающим  образом со всех его сторон.

  Вызывает  недоумение и самая формула четвертого типа суждений: «Некоторым образом S неописуемо», поскольку в данном случае оговорка «некоторым образом» неуместна. Ведь она говорит, что высказываемое положение лишь в данных определенных условиях имеет силу, тогда как возможность истинных суждений о предмете вне конкретных условий его существования полностью отрицается.

   В книге индийских ученых С. Чаттерджи и Д. Датта «Введение в индийскую философию» дается критика попытки некоторых западных идеологов отождествить джайнистскую логику с прагматизмом. Вскрывая ошибку этих авторов, Чаттерджи и Датта указывают, что логика джайнистов отнюдь не утверждает, что наши суждения являются просто субъективными идеями. В противоположность прагматистам джайнисты исходят из материалистического положения, считая истинные суждения соответствующими объективной реальности.