Культура как предмет исследования

Негативизм  в отношении культурно-исторической традиции среди философов — современников  Декарта, был общим достоянием. Ведущий  теоретик английского эмпиризма  и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий  Джон Локк несколько позже выразил  аналогичную позицию в развернутой  форме. Сколь бы мощным ни было влияние  исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни была, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — традиция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родоначальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мнение, предпочесть его собственному — значит отказаться от собственного разума и от своей свободы.

Декарт  допускал, что выросший в пустыне  одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые  истины и все познания, какими может  располагать человечество. Нет нужды  ни в исторической передаче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них  и содержались все истины. В  такого рода полемически заостренных  высказываниях проявились фундаментальные  установки новой философии, предполагавшей, что разум (рассудок, интеллект) как  человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равной мере разумны, количественные различия между людьми “по разуму” несущественны, а потому для столь “демократически” понятного разума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его естественный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека.

Очищение  человеческого разума от всего привнесенного  извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым предварительным  условием достоверного познания. Декарт требовал освободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных  идей, подвергнуть сомнению все прежние  знания, чтобы, разрушив до основания  здание существующих наук, воздвигнуть  новое. Методически последовательно  программа очищения человеческого  разума была сформулирована Бэконом  в его знаменитой критике “идолов”, или “призраков”, целью которой было устранить из познавательного процесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал необходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и проистекающих из его собственной природы человеческих антропоморфных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача “дезантропоморфизации” познания, исключения из него “всего человеческого” последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.

Однако  какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе  не могла гарантировать достоверности  знания. Свободные от предрассудков  самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропейской философией на это затруднение, известен: все дело в методе, в том способе применения познавательных способностей, который человек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако “гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода”1. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ориентацию, которая преобладала в европейской философии до самого последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содержание учений о методе, чтобы обнаружить в них “культурологический” смысл методологических изысканий философов XVII в.

В “естественном разуме” Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью “искусства”, и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлительность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Совершенный разум — это разум организованный, действующий по правилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разума. “Гносеологическая робинзонада”, предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в отношении содержания, “материала” знания, считала необходимой выработку методической “формальной” культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринимались как преподанные кому-то извне, как попытка “научить методу” и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каждый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший “природным” ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте “без метода, культуры и обучения”. Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), искусственно сформированное целенаправленной организующей деятельностью.

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных  практических возможностях научного знания и рассматривали его применение как необходимое и достаточное  условие господства человека над  природой и оптимального устройства общества. В своем гносеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому очищение и культивирование познающего разума представлялось главным средством как научного познания, так и общего совершенствования* человека и общества (по сути эти задачи совпадали).

Спиноза еще в “Трактате об усовершенствовании разума” завершил этот выработанный новоевропейской философией подход к осмыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли “истинное” и “высшее” благо и как его  достичь. Когда люди представляют себе некий идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал  и средства его достижения, то сам  идеал оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказалось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совершенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчерпывается знанием, и главная  задача человека состоит в поиске способов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.

В программе совершенствования разума был еще один, традиционный по проблематике, аспект, связанный с проекцией  этих идей в область моральной  философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить  волю и “докультурные” страсти разуму сопровождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в своеобразной форме унаследован философией Нового времени. От Декарта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рационалистическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффективной стороны деятельности человека как неполноценной, рудиментарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе .индивидуального (а позже думали, что и исторического) развития если и не устранению, то во всяком случае “минимизации”. Познающий разум, как полагали, может и должен регулировать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.

В дуалистической философии Декарта  свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной  обрести абсолютную власть над страстями  человека, но не непосредственно, а  только с помощью разума. Воля определяется к действию тем, что разум познает  хорошим или дурным; достаточно истинного  суждения разума, чтобы поступать  наилучшим образом. Спиноза, отрицавший существование свободной воли, полагал, что разум сам по себе не в состоянии  воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аффекты, способные  подавлять неразумные аффекты. По Локку, познающий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие желания  немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодействия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания и взаимной полемики философских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совершенствовании познающего разума как главного средства обретения индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, разрабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание условий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В философской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в историческом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась преимущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.

Программа культивирования разума стала первым проблемно-тематическим направлением в философии XVII в., имевшим непосредственное отношение к философии культуры. Она включала три главные задачи: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществление разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как теоретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество “окультуренного” разума вместе с процессом его “культивирования”.

  Естественное и искусственное в обществе

Одновременно  с выработкой программы совершенствования  познающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное  с проблематикой культуры: анализ естественного и искусственного в общественной жизни.

Известно, что понятия “природа”, “естественное” радикально преобразовывались по содержанию в рамках исторических типов философии  — античной, средневековой, новой, обретали различные интерпретации внутри философских направлений и отдельных  систем. Значения этих терминов зависят  и от того, что в данном контексте  предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. “Естественное” представало противоположностью “сверхъестественному”, “чудесному”; знание, полученное с  помощью естественного разума, —  божественному откровению. “Естественное” означало обычное, нормальное, в отличие  от исключительного, чрезвычайного, или же присущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие “природа” традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта естественнонаучного познания, в этом смысле у Декарта “природа” — синоним “материи”.

При обсуждении проблематики культуры в  новоевропейской философии наиболее существенны трактовка философской  категории “природа вещей” и понимание  “естественного” в его противопоставлении “искусственному”. Категория природы  оказалась в ряду таких понятий, как “субстанция”, “сущность”, и  обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую ее качественную определенность и неизменную на протяжении существования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и “антропологии” Нового времени стала “природа человека”. Предполагалось, что эта природа  в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна  и не зависит от обстоятельств  места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самотождественной при всех изменениях, универсальной “природы человека”, свойственное далеко не всем эпохам и направлениям философской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из “природы человека” можно теоретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае “естественным” в жизни признается все то, что соответствует “природе человека”.

Несколько иначе выглядело “естественное” в противопоставлении “искусственному”, установленному. Само различение их имеет  древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают “естественным образом”, а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения “из ничего”, все существующее является искусственным, сотворенным. Различны “мастера”: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени совершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях человека, он считал его способным усовершенствовать природу, устранить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естественного — это различие действующих причин, но никак не сущностей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми “искусственное” остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при таком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к “вещественным технологиям” (в современном смысле), включая ремесла, технику, изобретения, входят в предмет не истории общества, а “естественной истории” и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики “естественное — искусственное” в центр социальной философии, был осуществлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей “гражданской философии” он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки “природы человека” и методологии “социального атомизма”. Эта методология в качестве предпосылки социальной философии исходила из первичности обособленных, автономных и равных другим индивидов в отношении общества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоретическом и “историческом”. В первом речь шла о логике конструирования теории: исследовать человека вначале “самого по себе” и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в общество. Гоббс и все теоретики “общественного договора” принимали оба варианта.

XVII век в социальной философии  был эпохой господства “юридического  мировоззрения”, суть которого состояла  в интерпретации всех связей  и отношений людей в обществе  в первую очередь как отношений  правосубъектов; общества — как системы законодательства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и главным результатом юридического мировоззрения стали концепции “естественного права” и “общественного договора”, согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им “от природы” прав и свобод, а формирование государства и общества есть юридический акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаимное перенесение и уступка части первоначальных прав.