Культура как предмет исследования

Разграничение “естественного” и “искусственного” — одно из фундаментальных для  Гоббса. Все существующие в мире вещи либо возникли от природы, либо сконструированы  людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естественную и гражданскую. Самое существенное то, что, по Гоббсу, возникшее в результате договора государство — это не “одно из” искусственных тел и даже не главное среди них, а “все искусственное”;

законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи — все, возникшее благодаря  человеческой воле, существует как  части государства. Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения “искусственного” — таком, как “культура”.

Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что сознательно действующий  человек в состоянии полностью  контролировать

42

собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях  существенны не способности и  умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и познавать они в состоянии  полностью лишь то, что ими делается, т. е. исчерпывающее знание возможно лишь в отношении “искусственного” (гражданской философии, геометрии), но не в отношении природы.

В основании государства, согласно Гоббсу, лежат “естественные законы”, названные  так лишь затем, чтобы подчеркнуть  их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие “человеческой  природе”. Предполагалось, что люди, измученные бедствиями естественного  состояния, войной всех против всех, должны были задуматься над тем, как можно  гарантировать себе жизнь и безопасность. Собственным разумом они открыли  условия, правила общежития, и эти  правила как “естественные законы”  составили содержание общественного  договора. Такие “естественные законы”  менее всего похожи на те, что  именуются “естественными законами”  в естествознании, они установлены  и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле “искусственны”. Но если условны наиболее фундаментальные  из законов общества, то в еще  большей мере условны и конвенциональны  обычаи, правила морали, языка и  прочее.

Гоббс наиболее последовательно развернул  и конкретизировал идею искусственности  государства и общества, которая противопоставлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода “органическим” теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося государства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгоистических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общество с государством и наряду с государственными, юридическими законами крайне важными считал нравственные законы, устанавливаемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как система конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.

43

В XVIII в. теории “естественного права” подверглись  существенным содержательным преобразованиям  и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной  теории общества. Обнаружилось, что  значительная часть общественных процессов  и отношений необъяснима в  рамках юридически-правовых концепций. Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусственно созданной “второй природы” человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина правового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важнейшего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.

В явной оппозиции теоретикам “юридического  мировоззрения” решали вопрос о взаимоотношении  “естественного” и “искусственного” применительно к общественной жизни  представители “моральной философии” во времена английского Просвещения XVIII в. Уже первые теоретики этого  направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671—1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694—1747) обнаружили ограниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, даже обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялюбие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей. Шефтсбери и Хатчесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной “природы человека” изначально существует противоположное эгоизму врожденное “моральное чувство”, направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бескорыстных поступках. Моральное чувство “естественно” как инстинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, общественных связей. Очевидное противоречие между постулированном одинакового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравственных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские моралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.

44

Именно  разум, непосредственно связанный  с расчетом и выгодой, осуществляет, по их мнению, рационализацию этого  чувства и создает такие противоречия.

В аналогичном ключе мыслители  английского Просвещения разрабатывали  и эстетическую проблематику, занимавшую в их творчестве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетический вкус в этой интеллектуальной традиции стал той “моделью”, образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морального чувства. Английская эстетика того времени — это в первую очередь “критика вкуса”; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстетических суждений и оценок выявить и сформулировать универсальные, свойственные всем и всегда “естественные” нормы чувства прекрасного и возвышенного.

Одним из ведущих теоретиков “моральной философии” был Дэвид Юм (1711—1776), предпринявший попытку синтезировать  идеи теоретиков “морального чувства” с противоположной теоретической  традицией Гоббса — Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравственных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить существование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе — это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее причин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:

нравственность  существует потому, что она полезна  для общества, но не для каждого  индивида, или, пользуясь современной  терминологией, она “социально функциональна”. Этот вывод, существенный в теоретическом  и в методологическом отношении, сделал Юма предшественником современного социологического и культурологического  функционализма.

На  такой основе Юм иначе решал вопрос и о “естественности” или “искусственности”  морали, и это решение без труда  транспортируется на другие области  общественной жизни и культуры. (Шефтсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувства в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую временную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-

45

рующей в обществе нравственности у людей формируется бескорыстное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и “естественным”.

В то время, как “программа культивирования разума” обосновывалась и конкретизировалась в проекции на обособленного познающего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познавательной, разработка проблематики “естественное — искусственное” в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.

46

§3 Культурно-исторический процесс

Главным приобретением французского и немецкого  Просвещения XVIII в. в области философского осмысления культуры стало выдвижение на первый план ее исторических параметров, что означало существенные сдвиги и в проблематике, унаследованной от предшественников. Сами термины “просвещение”, “просвещать” (кого-то) предполагали некоторое “разделение труда” между теми, кто знает истину и сообщает ее другим, и теми, кто ее воспринимает и усваивает. В теориях совершенствования разума от Декарта до Локка речь шла преимущественно об автономном, суверенном и равноправном субъекте, совершенствовавшем свой разум и осознававшем собственные интересы, опираясь на собственные же силы. В XVIII в. главным представляется распространение уже добытых истин. В учениях французских просветителей о человеке всемерно подчеркивалась решающая роль воспитания в широком смысле, включая не только направленное воспитательное воздействие, но и все совокупное влияние “Среды”, охватывающей условия жизни, общественные порядки, обычаи, мнения и прочее Эта концепция нашла завершенное выражение у Гельвеция, доказывавшего, что воспитание целиком формирует человека, но в более умеренных вариантах разделялась большинством просветителей, что и делало их философию по преимуществу “философией внешнего”. В такой трактовке воспитания намечен выход к ее историзации: в отличие от вечного и неизменного разума “Среда” исторически и регионально различна.

В философии XVII в. вопрос о культуре как  историческом феномене, об истории  культуры и об исторических культурах  в качестве теоретического не возникал, хотя, конечно же, факты исторического  многообразия нравов, обычаев, искусства, верований и т. п. были самоочевидны.

47

Обоснование автономии и самостоятельности  познающего субъекта изначально было обращено против исторических традиций и авторитетов, опоры на исторически  унаследованные знания. Декарт, Бэкон, Гоббс вообще не причисляли историческое знание к науке: термин “история”  использовался в его первоначальном значении как совокупность сведений и свидетельств о фактах. Эти сведения подразделялись на историю “естественную” (о фактах природы) и “гражданскую” (о жизни людей).

Еще более важно, что по самому существу трактовки собственного предмета философия XVII в. была неисторична. Единый универсальный разум призван познавать столь же неизменный в своих основаниях мир, подчиненный вечным законам. Центральные философские понятия “субстанция”, “сущность”, “природа” (включая “природу человека”), “объективное” фиксировали устойчивое и неизменное. Сказанное отнюдь не означает, что философия того времени вовсе отрицала существование изменений, но предполагалось, что изменения не затрагивают сущностей, не являются существенными, а потому и не входят в предмет философии. Истина одна, многообразны (в том числе исторически многообразны) только заблуждения. Оптимальный общественный порядок может быть установлен людьми в любое время, ему не требуется история становления.

Исторический  материал, принимавшийся философией (прежде всего эмпирически ориентированной) во внимание, использовался в своеобразных целях. Локк с его помощью аргументировал вывод об отсутствии общих для  всех людей врожденных теоретических  и практических принципов. Английские моралисты стремились “позади” исторического  многообразия норм и вкусов обнаружить всеобщие, одинаковые для всех чувства. Юм утверждал: исторический материал нужен  философии лишь для иллюстрации  того, что во все времена и при  всех обстоятельствах люди по своей  сущности остаются одинаковыми, и если мы хотим знать, каковы были древние  греки и римляне, достаточно изучить  современных французов и англичан. Из истории в таком случае извлекается  внеисторическое содержание, то, что историей и не является.

В той мере, в какой французское  Просвещение унаследовало идеи классического  рационализма, оно сохранило и  его неисторические установки, хотя и в существенно смягченной форме. Предполагаемое просветительским идеалом  состояние расцвета наук, всеобщего  распространения знаний и нравственного  совершенствования людей вместе с искоренением предрассудков означало по сути прекращение

48

истории. Все же и при таком подходе  сохранялась возможность сопряжения истории и разума, которые в  классическом рационализме противостояли  друг другу. Исторический процесс мог  быть понят как постоянное приближение  к торжеству разума. Убежденность в неограниченных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения стала основой просветительских концепций общественного прогресса, теоретическим завершением которых явился труд Кондорсе “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума”. В нем предшествовавшая история интерпретировалась по модели кумулятивно развивающейся науки; более того, прогресс общества и прогресс науки вместе с просвещением по сути отождествлялись.

Французское Просвещение стало первой исторической формой новоевропейской философии, в которой история как протекающий  во времени процесс необратимых  общественных изменений предстала  в качестве предмета философствования. Введенный Вольтером термин “философской истории” обозначал философские  рассуждения о единстве и общей  направленности всемирной истории, философское осмысление истории  цивилизации и методов исторического  познания. Руссо аргументировал возможность философской, теоретической реконструкции исторического процесса в его основных этапах, движущихся силах и общей направленности, существенно отличной от основанной на фактах описательной истории.