Культура как предмет исследования

Тем не менее нет оснований преувеличивать значение свойственных французскому Просвещению элементов историзма в понимании общества и цивилизации. Восприняв от социальной философии XVII в. основные категориальные оппозиции: “естественное — искусственное”, “разумное — неразумное”, “сущее — должное”, французские просветители несколько преобразовали их значения и связи. Общая тенденция выразилась в максимальном сближении “естественного”, “разумного” и “должного”. “Естественное” (будь то человек, мораль, право, религия, общественный порядок и т. п.) — это то, что соответствует природе человека и совпадает с разумным и правильным, т. е. должным. Ему противостоит все не-естественное, не-разумное и не-должное как противоразумное, искаженное и неправильное. В центральном для новоевропейской философии понятии “естественного разума” произошло слияние, совпадение естественности и разума, которое и породило специфический для французского Просвещения вариант нормативности в отношении общества и истории.

Смыслом деятельности просветителей стал суд  над историей и общественными  порядками с позиций разума, критика  всего неразумного

49

и неестественного, того, что было и  есть, но быть не должно и потому подлежит устранению. Эти мыслители знали в сущности только один прогресс и одну цивилизацию: их собственную. Как показал известный историк Люсьен Февр, из первоначально существовавшего во французском языке прилагательного “цивилизованный” в 60-х годах XVIII в. сформировалось понятие “цивилизация”, которое, однако, в то время использовалось только в единственном числе как одна-единственная цивилизация, и лишь в 20-х годах XIX в. сложились представление о множестве разных цивилизаций.

На  таком, в целом неисторичном по методологии  фоне особое место принадлежит теории цивилизации Жан Жака Руссо (1712—1778). В его теоретическом наследии вопрос о судьбах цивилизации  стал одним из центральных. Уже в своем первом трактате, сделавшем его знаменитым, Руссо в отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и искусств основу и критерий общественного прогресса, сформулировал вывод, что во все времена и у всех народов с подъемом наук и искусств деградировала нравственность, распространялись роскошь и извращенность нравов. Все науки и искусства, порожденные, по его мнению, нашими пороками, вредны по результатам:

они порождают праздность, ведут к  утрате гражданских качеств, формируют  систему уродливого воспитания и  вовсе не делают людей счастливыми. Науки и искусства оправдывают, закрепляют и углубляют общественное неравенство, они опутывают гирляндами цветов цепи, сковывающие людей, подавляют чувство свободы и побуждают людей любить свое рабство, превращая их в “цивилизационные народы”. На современников наибольшее впечатление произвела не его критика пороков цивилизации (“неестественность” европейских порядков была уже темой “Персидских писем” Монтескье), а явно выраженное Руссо предпочтение доцивилизованного “естественного” состояния людей, что многими воспринималось как призыв отказаться от благ цивилизации и вернуться к природе.

В теоретическом наследии Руссо намечена оригинальная конструкция философии  истории. История, согласно Руссо, началась с выходом людей из естественного  состояния и по сути совпадает с цивилизационным процессом. Вступление в историю могло быть вызвано разными, во многом случайными, причинами; но сама его возможность коренится в двух фундаментальных качествах, отличающих человека от животных. Первое — это свобода, позволяющая человеку поступать даже во вред самому себе и во зло другим. Второе — это отсутствующая у животных способность к самосовершенствованию. Она

50

вывела  человека из естественного состояния  и стала основой всех его пороков  и всех добродетелей: все, что впоследствии происходило с человеком, хорошее  или дурное, породил он сам собственными усилиями. В блестяще написанных и  откровенно полемичных трактатах Руссо  среди множества интереснейших  соображений наиболее значимыми  для последующей философии истории  оказались две его идеи.

Первая  из них — обоснование и конкретизация  на историческом материале внутренней противоречивости исторического процесса. Наши пороки и добродетели рождены  из одного источника, и прогресс одних  неразрывен с прогрессом других. К  прежней истории и к современной  цивилизации Руссо относился  критически, но связывал большие надежды  с возможностями создания будущего общества, основанного на принципах  свободы, равенства, демократии, справедливости, с развитой системой общественного  воспитания. Если ранее Руссо был склонен отвергать цивилизацию и цивилизованное общество в целом как “скопище искусственных людей” с предельно испорченными естественными наклонностями, то в третьем из своих теоретических трактатов “Об общественном договоре” противоречивость общественного прогресса истолкована им в более оптимистическом духе: он допускает возможность в будущем заменить инстинкты справедливостью и создать искусство жить, способное исправить зло, причиненное “искусством первоначальным”. Гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высокая, нежели свобода “естественная”.

Вторая  идея — вывод о принципиальной необратимости исторического процесса. Отвечая своим критикам и последующим  “руссоистам”, воспринявшим его выводы о предпочтительности первобытной  наивности как призыв к бегству  от цивилизации, Руссо заявлял о  невозможности и нежелательности  возврата к доцивилизованному состоянию. Основанием этого стал вывод Руссо об историчности человеческой природы. Оказалось, что той первоначальной “природы человека”, с характеристики которой он сам начинал анализ исторического процесса и которая была у человека в первобытном состоянии, уже давно нет. Цивилизация не просто надстраивается над, тем человеком, каким он вышел из природы, но радикально преобразует всю его сущность, начиная с телесной организации, потребностей, способностей и заканчивая его чувствами и взглядами. Руссо был первым из мыслителей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вывод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки безусловно господствовавших до него, а отчасти

51

и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неизменной “природы человека”.

Своеобразную  интерпретацию проблематика истории  культуры обрела в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668— 1744), создателя оригинальной философии истории в обеих ее составляющих: как философской теории исторического процесса и как теории и методологии исторического познания, а также и одной из первых целостных версий философского историзма. В противоположность рационалистической линии новоевропейской философии, ориентированной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно аргументировал преимущества исторического и гуманитарного знания в отношении их истинности и достоверности по сравнению с познанием природы. Основанием стала своеобразная трактовка им восходящего еще к схоластике принципа “верум-фактум”, суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание вещи доступно тому, кто сам эту вещь создает, иными словами, “сделанность” вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости. История, по Вико, т. е. “мир наций”, “мир гражданственности”, создана самими людьми и по этой причине доступна их познанию. Все существовавшее и существующее в истории есть порождение деятельности людей, люди творят “материю” истории и ее “форму” и в результате преобразуют себя и собственную природу. “Новая наука”, которую создает Вико, оказывается наукой об историческом мире культуры, охватывающем историю идей, обычаев и деяний человеческого рода.

Но  из того, что люди сами творят историю, по Вико, вовсе не следует, будто  они делают это произвольно, как  хотят. Вико обнаружил в процессах  деятельности людей и в их результатах  нечто, не входившее в цели и намерения, неосознаваемое ими и возникающее  незаметно для людей, часто вопреки  их планам и предположениям. Это  “скрытое от людей” есть сам порядок  истории, ее закономерность и логика. В отличие от описательной исторической науки, занятой воспроизведением эмпирической истории разных народов, предмет философии истории — это то, благодаря чему, считал Вико, “окажется разъясненной История, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития. Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся деяния всех Наций в их возникновении, Движении вперед, состоянии, упадке и конце”2. Существование “вечной идеальной истории” в качестве

52

сущностной  логики исторического процесса, ее закона доказывает, по мысли Вико, наличие  божественного провидения в истории. В результате в его философии  истории признание имманентного содержания исторического процесса (в нем все создано людьми) соединилось  с предположением о ее трансцендентной идеальной сущности.

Просветители  осуществляли суд над историей, над  историческими порядками и формами  жизни с позиций универсальных  критериев разума, исходя из представлений  о единственно правильном, разумном состоянии. Философский историзм в  его многообразных вариантах, напротив, тяготел к “примирению” с исторической реальностью, к признанию закономерности, а следовательно, оправданности исторических состояний в соответствии с условиями места и времени. Вико последовательно реализовал эту тенденцию. Одним из центральных выводов философии истории Вико явилось утверждение общественно-исторической сущности человека. Природа человека общественная, и так как общество в своем развитии проходит три исторические стадии: “век богов”, “век героев” и “век людей”, на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы, которому соответствуют своеобразные системы права, гражданского состояния, языков, нравов, характеров, обычаев и т. п. В поступательном движении наций во времени Вико фиксирует дискретные состояния, каждое из которых внутри себя образует взаимосвязанное единство всех форм общественной жизни, историческую целостность.

Важной  задачей своей “новой науки” Вико считал исследование истории “гражданских вещей”, под которыми понималось все  созданное людьми, начиная с права, языка, обычаев, искусства и кончая созданными вещами и историческими событиями, поступками. Все такие объективации человеческой деятельности, весь этот мир искусственных гражданских вещей является предметом особой науки — филологии. Объективации исторического мира культуры глубоко укоренены во времени своего возникновения, условия которого определяют их сущность и значение, и с изменением условий “гражданские вещи” становятся неуместными, не сохраняются или утрачивают значение.

Наряду  с утверждением “элементарного”  постулата всякого историзма  “не все возможно во все времена” (что для рационализма, включая  просветительский, вовсе не самоочевидно) Вико настаивал на необходимости  измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным  историческим критериям. Он полагал  неправомерным использовать современные  представления в качестве оснований  для суждений о нравах, мифах, искусстве  древних3.

53

Современным людям, чей ум перегружен абстракциями, “с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили  люди, основавшие языческую культуру”4. Выступая против модернизации культур  древности, Вико четко осознавал  значимость проблематики “понимания”  в историко-культурных исследованиях  и трудности, связанные с непреодолимостью “исторической дистанции” (как  это назвали бы сегодня). Поскольку  историю наций Вико включал в  целостную историю человечества, в некий общий цикл, постольку  есть основания утверждать, что в  целом его философия истории  совмещала “циклизм” с “прогрессизмом”. Требование измерять и оценивать чуждые нам культуры по их внутренним имманентным критериям, не навязывая наших собственных, сопровождалось признанием единства исторического процесса, в котором каждая из эпох занимает фиксированное место.

Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в  первую очередь его “Идеи к  философии истории человечества”, могут рассматриваться в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная философия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динамического бытия природы, обосновывавшую единство и целостность всеобщего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому философская антропология у Гердера оказывается культурологией. Отмечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, культура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой человека и в этом смысле сверх-природна. Во-вторых, по своему содержанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокупность человеческих умений: “человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом”5. В-третьих, именно культура формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер подчеркивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести “изнутри себя”, “то существовала бы история человека, но не история человеческого рода”6. Передача культуры предполагает

54

историю, история становится историей культуры, а философия истории — философской  теорией культурно-исторического  процесса.

В теории культуры и в философии  человека Гердер осуществил окончательный  разрыв (его предпосылки налицо уже  у Руссо и Вико) с постулатами  новоевропейской философии, пользовавшимися  долгое время почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся методологии “социального атомизма” и субстанциалистской трактовке якобы неизменной “природы человека”. На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве. Человечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, первичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если “говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами... я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества” как солидарного единства индивидов7.