Культура как предмет исследования

Историческое  существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с  помощью языка и традиции как  механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно  преобразуется и применяется  новыми поколениями. Человек формируется  культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс  можно назвать культурой, можно  и просвещением, и это есть генезис  человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании “цепь  культуры и просвещения протянется до самых краев земли”8. Важным моментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, лишенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступенями культурности являются скорее количественными, чем качественными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его практическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).

Доминирующей  тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его

55

необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекращающихся изменений, метаморфоз, переворотов. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представлениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каждый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества. В свободном творчестве “человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя”, и “все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем”9. История культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая история, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно расходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объективными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвязанного человечества. Единство истории вовсе не предполагает однотипности развития народов, напротив, оно складывается как взаимодействие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. “Общечеловеческое” в культуре, по Гердеру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не “европейское”; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторонен и несовершенен, но в то же время и самоценен.

При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросветительскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся. Он не был склонен придавать решающее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического прогресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарности, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в способностях каждого человека во все времена.

56

Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осуществляется лишь в завершающем  поколении, а потому все предшествующие поколения и формы культуры с  легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью  заявил о теоретической несостоятельности  и нравственной неприемлемости понимания  истории, согласно которому “все поколения  людей существуют... только ради последнего поколения, которое воссядет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов”10. Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендентной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и человечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в историческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) одинаково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет необычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное образование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мерками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совершенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реализовать в характеристике исторических культур.

Существенно отличен от “ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера  на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже  упоминалось. Поскольку же история  — это непрерывные изменения  и перевороты, постольку в ней  все, даже самое ценное, обречено на исчезновение, а новое зачастую не лучше прежнего. “Культура движется вперед, — писал Гердер, — но совершеннее  от этого не становится; на новом  месте развиваются новые способности, прежние... безвозвратно уходят”11. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки  и искусства нравственности и  счастью людей, ответить непросто, полагал

57

Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит  от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства  в состоянии создавать новые  узы солидарности между людьми и  тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противоречив. Поступательное развитие человечества такое же, как  у отдельного человека, который попеременно  припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История  культуры — это дорога с поворотами, обрывами, уступами; она исчерпывает  все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В  ней не бывает равномерного движения “по всему фронту”, она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо “как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий закон — законом вечным?”12 Ничто не может придать прекрасному мгновению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, человечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном прогрессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Общий закон природы — “превращение хаоса в миропорядок” — царит также и в истории, и осуществляется он культурой.

Осуществленное  мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического  измерения культуры и философское  осмысление истории культуры придало  новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных  предпосылок, свойственных философии  века “великих метафизических систем”.

58

§4 “Природа” и “Свобода”

Тема  свободы, представленная в многообразных  вариантах ее конкретизации и  во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, —  была одной из главных во всей философии  Нового времени. Формировавшиеся философские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях свободы и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авторитетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гражданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном правовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утверждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основоположника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.

В критической философии Канта  человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру “природы”, т. е. явлений, феноменов, и царству  “свободы”, т. е. “вещей в себе”, ноуменов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причинно-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавливает его свободная воля, свободен. “Природа” (в кантовском ее понимании, отличном от привычного) — это все, что существует в пространстве и во времени, область возможного опыта, “сущее”, — все, о чем можно сказать, что оно “есть”. В царстве “свободы”, напротив, речь идет не о том, что “есть”, а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

59

Ответить  на вопрос, как в контексте этого  противопоставления можно осмыслить  историю и культуру философским  образом, не просто. В контексте проблематики “Критики чистого разума” историческая наука может быть понята как описательное знание происходивших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени  не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как  некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так  же, как нам в опыте не дан “мир в целом”), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в принципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия  истории, по Канту, все же возможна и  даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического  процесса, а как наш субъективный способ ее философского осмысления в  соответствии с предполагаемыми  нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность  суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, “как если бы” некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю “по плану природы”. Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что “цели” и “план” природы действительно “есть”, что они объективно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким образом. Телеологическая философия истории у Канта является конструированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что фактически происходило, с тем, что должно бы быть “по целям”, события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

Но  и при телеологическом рассмотрении “природы”, по Канту, у нее не может  быть “конечной цели”, т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы  может быть “последняя цель” в  отношении человека, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы  — это то, что природа может  осуществить, чтобы подготовить  человека к его свободе, и культура определена как

60

“приобретение разумным существом способности  ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)”13. Сами свободные  цели уже вне “природы”, культура состоит в создании соответствующих  объективных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она  инструментальна. В “Критике способности  суждения” Кант различал внутри культуры “культуру воспитания” и “культуру  умений”. В других работах он писал  о науках и искусствах как о  культуре, о культуре общения в  ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра  задатков и склонностей человека, включая технические (для пользования  вещами), прагматические (для воздействия  на других людей и на себя) и моральные. Культура воспитания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвысить до “всеобщего”. Культура воспитания негативна, она не определяет цели и лишь устраняет  внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно  к самим целям. Науки, искусства, культура общения делают человека более  цивилизованным. Но не эти формы  культуры, а только лишь состояние  взаимоотношений между людьми, именуемое  гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское  целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать  последнюю цель природы в отношении  человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие “культура” — это вопрос терминологический, а не существа.

Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре “чего-то” в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искусственное, созданное  людьми, результат их действий и  поступков, но она остается внутри “природы” (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все  поступки человека мотивированы коренящимся  в его свободной воле моральным  выбором, — даже свободные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах  принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал: