Культура как предмет исследования

“Какое  бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о  свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому  явлению природы, определяются общими законами природы”14. Культура, по Канту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как  явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —

61

это цели природы (а не цели свободы) и  вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких  оснований искать в истории и  в культуре (если следовать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в  них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может  осуществляться связь мышления по законам  природы и мышления по законам  свободы, но таковая возможна только в субъекте; реально же существующего  специфического объекта, в котором  бы объединялись и совмещались “природа”  и “свобода”, нет и быть не может. Философия истории и культуры включена Кантом в телеологию природы.

Переходом от телеологии природы к “этикотелеологии” Кант наметил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пониманием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи философии истории, понятой как процесс морального совершенствования человечества. Над прежним представлением об истории, развивающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трактовка истории “из свободы” (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). “Цель природы” понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состояния, цель “истории свободы” состоит в создании этической общности всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там природа в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его намерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в качестве средства морального совершенствования человечества сохраняет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

Идеал этического сообщества людей стал отправной  точкой разработки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил  из кантовского противопоставления “природы” и “свободы”, но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального морального состояния общества (сама возможность  которого проблематична), мы рискуем  пожертвовать действительно существующим “физическим человеком”, пренебречь им ради его воображаемой моральной  сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие

62

наиболее  существенно), он полагал, что есть реальный способ утверждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот неразрывно связан с красотой, с формированием  эстетической реальности, так как  красота, воплощенная в свободном  оформлении материала как свобода  формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чувственном мире. “Одна из важнейших задач культуры, — писал  Шиллер, — состоит в том, чтобы  починить человека форме уже в  чисто физической жизни и сделать  его эстетическим”15. Понятно, что  для этого сама культура должна стать  преимущественно эстетической. Человеческий род и индивиды, в представлении  Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены  природе собственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состояние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности  к идеальному.

Центральным понятием эстетической и культурологической теории Шиллера стало понятие  “игра”. Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического  и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное применение душевных сил  человека. Освобождаясь от давления обстоятельств  и интересов, от “природы”, человек  вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение  в культуру. Теория культуры выстраивается  Шиллером по модели искусства, понятного  как игра.

Первоначально понятие эстетического состояния  было введено Шиллером как бы в  качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое  непосредственным путем недостижимо. В результате же эстетическое состояние  оказалось в достаточной степени  самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где  человек все же подчинен нравственному  долгу. Только в “эстетическом государстве”, в царстве эстетической видимости  полностью, по Шиллеру, осуществимы  общественная свобода и равенство, и только красота в состоянии  придать человеку общественные качества.

В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эстетического  государства Шиллер уделил значительное внимание анализу противоречий культурно-исторического  процесса, в частности противоречивого  воздействия на культуру общественного  разделения труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков

63

современной ему буржуазной культуры он сформулировал  задачи восстановления целостности, гармоничности  человека, его всестороннего развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.

Теория  культурно-исторического процесса Гердера и учение Канта о культуре в контексте природы и свободы  могут рассматриваться как завершение процесса становления философских  теорий культуры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями “природы” и “свободы”, “сущего” и “должного”, “действительности” и “идеалов”. Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодолеть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни. Другая продолжила кантовское противопоставление в многообразных вариантах теорий культуры, исходивших из противоположности “жизни” и культуры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.

Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями “природа — свобода”, “сущее — должное”, “реальность  — идеал”, оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие  направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин “культура” (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие “объективный дух”. В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через “субъективный дух”, воплощается в “объективном духе”, т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия “опредмечивание”, “овнешнение”, “отчуждение”, объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах “абсолютного духа” — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, — это “освоение”, “присвоение”. Индивиды находят наличный мир

64

общественного существования в соответствующих  исторических формах объективного и  абсолютного духа и делают это  субстанциональное для себя бытие  своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие  “образование”, которое большинством исследователей рассматривается как  специфичный вариант трактовки  “культуры”. Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином “образование” подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова “культура”: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий “формирование”, “формация”, “генезис” (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской “культурой воспитания”, предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до “всеобщего”. Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же “всеобщему”. В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие “образования” в сопоставлении с .“просвещением” (воздействующим извне) и “культурой” (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного (“образованного”) человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.

Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть “субстанция  духа”. Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так  субстанцией духа — свобода; дух  свободен по определению. Так в форме  противопоставления “природы” и  “духа” Гегель сохранил кантовскую противоположность  “природы” и “свободы”, хотя и  подверг существенным преобразованиям  содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. “Природа” Гегеля — это в  первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает

65

ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным “мирам” необходимости и свободы — они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира “должного”, в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере “объективного духа”, в истории.

В философии истории Гегеля всемирный  исторический процесс предстал как  процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются  в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой  предстает “дух данного народа”, “понятие” данного исторического  народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе “вообще”, в “мировом духе” ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. “Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине”16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно  стремилась преодолеть присущий Канту  изначальный дуализм природы  и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях “погружения” культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу “природы” и “свободы” была

66

местом  возникновения “культуры”. Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в  рамках эволюции культуры от примитивных  форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, “погруженность” в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления “сущего” и “должного”, а также трактовку им общественного морального идеала (“этической общности”) как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов.

Четыре  выделенных проблемно-тематических направления, или “блока” идей, непосредственно  связанных с проблематикой философии  культуры в XVII-XVIII вв., составили в  совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.

Первое  направление — программа совершенствования  разума, спроецированная на автономного  познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствования. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и методологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совершенствования был познающий разум, гарантия достоверности познания призвана была обеспечить эффективность практической деятельности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В последующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.

Во  втором из выделенных направлений культура предстала в виде совокупности созданных  людьми “искусственных вещей”, преж-

67

де  всего как коллективный общественный продукт. В такой трактовке она  совпала по сути с общественным способом существования человека (как его “вторая природа”) и оказалась терминологически близкой “обществу”. Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-философские концепции того времени претендовали на статус строгой науки о “сущем”, объективно же они обнаруживали “программный” характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как “искусственного” (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.