Культура как предмет исследования

Но после отцеубийства сыновьями овладело чувство раскаяния, страха, стыда, вины за содеянное. Сыновья наложили запрет на повторение подобного действия, а для устранения самого повода к раздорам запретили брачно-половые отношения с женщинами своего клана (кровно-родственное объединение внутри одного клана). Это явление получило название экзогамии. Она представляет собой брачно-семейные отношения, исключающие половую связь между членами одной близкородственной общности в отличие от эндогамии, разрешающей подобные отношения.

Впоследствии образ отца был заменен на тотемическое животное, на которое был перенесен запрет: тотем нельзя убивать. Но во время ритуальных праздников, когда разрешено запрещенное, тотемическое животное убивают и поедают. Этот ритуал, включающий и оплакивание жертвенного животного, служил напоминанием о первородной вине человека, о вине перед отцом, ставшем Богом. Здесь Фрейд связывал воедино основные тезисы психоанализа — Эдипов комплекс, вражду к отцу, тайное желание смерти отца, первичную травматическую ситуацию, трансформацию влечений из деструктивных в культурно-приемлемые (от убийства к ритуалу убийства).

Таким образом 3. Фрейд стремится объяснить происхождение религии. «Тотемическая религия произошла, — писал он, — из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству».

Теория о развитии культуры, как защиты от общества и общественных отношений получила развитие в работе Фрейда «Недовольство культурой». Она  представляет интерес тем, что написана она была довольно поздно в 1930 году, что представляет возможность как  можно ближе познакомиться со взглядами Фрейда.

Повторимся, что Фрейд  подчеркивает - «слово «культура» обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших  животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и  урегулированию отношений между  людьми». Чтобы лучше понять это, рассмотрим по отдельности характерные  черты культуры.

К культуре мы относим все  формы деятельности, все ценности, которые приносят человеку пользу, «подчиняют ему землю», защищают его  от воздействия природы и т. п.

Обращаясь к далекому прошлому, мы находим первые культурные деяния - применение орудий, покорение огня, постройку жилищ, среди которых  особенно выделяется покорение огня.

Что касается других достижений, то с ними человек вступил на путь, по которому он в дальнейшем шел  все время. Фрейд пишет: «Всеми своими орудиями человек усовершенствует  свои органы - как моторные, так и  сенсорные - или же раздвигает рамки  их применения…жилище - эрзац материнского лона, первого и, может быть, доныне желанного обиталища, в котором  мы пребываем в безопасности и  так хорошо себя чувствуем».

В результате получаем прямое исполнение большинства сказочных  пожеланий: все это человек создал посредством науки и техники, появившись на земле поначалу как  «слабое животное», на земле, «где и  ныне каждый индивид должен являться на свет как беспомощный младенец». Все это человек должен рассматривать  как достижение культуры.

С давних времен человек создавал себе идеальное представление о  «всемогуществе и всезнании», воплощением  которых были боги. Им он приписывал все то, что было ему запрещено. Можно сказать, что боги и были его культурными идеалами.

Теперь он очень близко подошел к достижению этих идеалов, он сам сделался чуть ли не богом, правда лишь настолько, насколько человеческий здравый смысл вообще признает эти идеалы достижимыми. В одних случаях они совершенно неисполнимы, в других - наполовину. Человек стал «богом на протезах», величественным, когда употребляет все свои вспомогательные органы, но они с ним не срослись и доставляют ему порой еще немало хлопот.

Однако при всем своем  богоподобии современный человек не чувствует себя счастливым.

Основные парадигмы культурологического  знания

Очертить область познавательных интересов культурологии довольно непросто, одних только определений культуры существует уже несколько сотен. В зависимости от понимания сути культурного процесса варьируются и границы предметной области культурологических исследований. Само же культурологическое знание представлено множеством направлений и школ. У представителей естественных или технических наук подобная ситуация вызывает иронию: что же это за наука, которая не представляет отчетливо собственного предмета? Энтузиасты же культурологических изысканий видят в этом свидетельство творческого потенциала и провозглашают XXI век – “Веком Культурологии”. И все же, проблема логики изложения истории культурологической мысли существует. Без ясного представления об общих тенденциях развития культурологии трудно сориентироваться в ее настоящем и будущем. 
Стало своего рода традицией выделять в развитии культурологического знания три основных исторических периода: этап зарождения (от античности до XVIII в.), этап становления (XVIII–XIX вв.) и третий – развитие культурологии как самостоятельного комплекса теоретических и исторических дисциплин в ХХ веке. Однако того, кто берется сделать целостный обзор исторического развития культурологии, всегда подстерегает опасность превратить его в некое подобие справочника, где перечисляются фамилии, школы и основные работы тех или иных исследователей. Нет никаких сомнений в полезности работ такого рода, но они бывают либо поверхностными, либо столь обстоятельными, что неспециалисту в них просто не разобраться. 
По-видимому, более “инструментальным” является взгляд на развитие культурологии через “призму” доминирующих в тот или иной период ее развития “парадигм”. Понятие парадигма (от греч. paradeigma – пример, образец) ввел в 60-е годы в научный оборот американский историк науки и философии Т. Кун. Сам он под парадигмой понимал “признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения” [1]. Парадигма определяет направленность исследования культуры, задавая общие критерии понимания ее природы и строения, отбора фактов и их обобщение. Говоря о парадигмах, Т. Кун обратил внимание на то, что любая наука, прежде всего социальная, всегда включена в ценностный контекст конкретно-исторического периода, который необходимо учитывать при изучении наследия тех или иных научных школ. Это делает особо значимым взгляд на культурологию сквозь призму доминирующих парадигм, так как культурологический подход всегда обладает ярко выраженной ценностной направленностью. 
Как и многие гуманитарные науки, культурология включает многообразные подходы к исследованию феномена культуры. В то же время в культурологии существуют базовые парадигмы, которые дают начало целому “вееру” исследовательских программ и имеют основополагающее значение. Как правило, в основе парадигм лежат специфические версии природы культуры и культурных ценностей. 
Применительно к этапу зарождения культурологического знания говорить об устойчивых парадигмах познания культуры невозможно, т.к. не произошло еще выделение собственно идеи культуры. Конечно, и в античности, и в средние века отчетливо присутствует интерес к оценочным понятиям (“хорошее”, “прекрасное”, “благородное” и т. п.). Предпринимаются даже попытки определить духовно-ценностные начала человеческой жизни, однако рассматриваются они как естественное продолжение космического, божественного порядка. Представления о культуре как специфически человеческом, отличающемся от природного и божественного, начинают складываться только в эпоху Возрождения. Хотя римский термин “cultura” содержит некое смысловое противопоставление природному (natura), оно не является предметом специального и систематического рассмотрения. 
Оформление же устойчивых культурологических парадигм следует отнести к эпохе Нового времени, когда отчетливо осознается различие “природного” и “цивилизованного”, “культурного”. Вехой в становлении кльтурологии обычно считают работы Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803), в первую очередь его “Идеи к философии истории человечества”, и труды Иммануила Канта (1724–1804), у которого проблема свободы проецируется на культуру. Идеи, развитые и обоснованные этими мыслителями, стали фундаментом той парадигмы, в рамках которой культура предстает как вне-природный, искусственный мир, включающий в себя многообразие видов, способов и результатов человеческой деятельности. В такой трактовке культура предстает как разумная свободная деятельность человека. При помощи культуры человек овладевает природой, приспосабливает ее к удовлетворению своих потребностей. Поэтому совершенствование культуры означает одновременно и культивирование, развитие человеческой природы. На этой основе сложились и возникли в XIX веке первые культурологические направления. Представление о культуре как сложной целостности вещественных и идеальных артефактов (от лат. arte – искусственно и factus – сделанный) предполагало возможность их классификации и систематического изучения. Это обусловило дифференциацию знаний о культуре. Наряду с философией культуры, происходит становление культурной антропологии, социологии культуры, этнологии (от греч. ethnos – народ и logos – учение). И хотя такая расширенная трактовка понятия “культура” во многом утратила свою актуальность в ХХ веке, ее некоторые черты и, прежде всего установка на возможность научного осмысления феномена культуры, оказались жизненными.  
Парадигму культуры как “второй природы” человека можно обозначить как “дескриптивную” (от лат. описывать) или антропологическую, так как она ориентирует на “описание”, реконструирование элементов культуры в связи со способами удовлетворения человеческих потребностей. Антропологическая парадигма, как уже отмечалось, стимулировала бурное развитие культурологического знания. Но сильные стороны этой парадигмы нередко оборачивались своей “теневой стороной”. Культура, представленная как коллективный общественный продукт, фактически целиком совпала по смыслу с социальным способом существования человека (социальными нормами, институтами, способами организации отношений и действий человека). Поэтому в качестве критериев культурности на первый план неизбежно выдвинулись социальная полезность, разумность, функциональность. Но вряд ли все социально-значимое и функциональное в человеческой жизни можно однозначно отнести к культуре.  
Поэтому, в какой-то степени дополнением к этой парадигме, реакцией на ее неопределенность, сформировалась еще одна фундаментальная парадигма культурологического знания. Для нее исходным стало то, что культура – отдельная сфера социального мира, особый “срез” социального пространства. В рамках данной парадигмы культура первоначально отождествляется с “возвышенными”, “идеальными” видами социальной практики, отдаленными от прагматических вопросов человеческого существования. Содержанием ее выступают артефакты, созданные в религиозной, моральной, художественной сфере. Все иное социальное пространство – экономическое, политическое, сфера быта как бы выносится за “скобки” собственно культурного. Исследование культуры – постижение ее “идеальной” стороны, несводимой к целесообразности, разумности или социальной полезности, образованности. Мир культуры – мир смыслов, который сплачивает людей в духовные общности. Все социальные отношения и многообразные искусственные предметы “заряжаются” смысловым содержанием, вне которого они утрачивают человеческую значимость. Людям всегда свойственно задаваться не только вопросом “почему и как”, а и вопросом – “зачем”. Поэтому одни и те же предметы по-разному используются в различных культурах или не используются вовсе, когда не обладают смысловым содержанием. Людей объединяет не столько способность к целесообразной предметной деятельности, а, прежде всего, – смысловое единство, стремление утвердить некую смысловую доминанту культуры. Эти смысловые доминанты “рождаются” в лоне религии, морали, искусства и поэтому именно эти сферы являются наиболее “культуросодержательными”. Таким образом, культурность проявляется в способности наделять человеческим смыслом все окружающее, в стремлении к пониманию окружающего мира, как природного, так и социального. 
Эту парадигму культурологии можно обозначить как знаково-символическую, т. к. выступая носителями смысла, все явления превращаются в особые знаки – знаки-символы. Если отрешиться от теоретических разногласий, существующих между различными “школами символического”, то символ, в самом общем виде, – знак, который указывает на некое смысловое образование, комплекс моральных или религиозных представлений. Понятно, что знаком-символом может выступить любой предмет или сам человек, если он выступает носителем смыслового содержания. При этом содержание знака-символа не сводится к его вещественной, образной или какой-либо иной оболочке такого знака. Знаки-символы – своего рода посредники между миром “реального”, “рационального”, “утилитарного” и “идеального”, “духовного”. Главное в них – не внешний образ, а внутреннее смысловое содержание. 
Таким образом, согласно символической парадигме, культура есть система смыслов, воплощенных в символической форме, с помощью которых люди вступают друг с другом в отношения, хранят и передают духовный опыт, формируют общее видение мира. Культура выступает как многообразие артефактов, порожденных прежде всего духовной деятельностью и объединенных в целостные образования – символы. При этом, даже если и ведется разговор об особой культурной сфере, она не уподобляется другим социальным сферам жизнедеятельности, а выступает неким “символическим посредником”, своего рода “символическим срезом” социальной реальности. Критерием культурности здесь выступает степень смысловой, символической “насыщенности” любой формы человеческой жизнедеятельности – хозяйственной, политической, профессиональной, бытовой и т. д. 
Особо в границах этой парадигмы решается вопрос о методологии исследования культурных феноменов. Изучение культуры не сводится к анализу и классификации артефактов, поиску закономерностей их функционирования и развития. Исследователь символов стремится уловить смыслы, понять значение той или иной культуры, используя не только свой интеллект, а обращаясь к интуиции, “вживанию” в тексты культуры. Анализ культуры приобретает характер интерпретации элементов культуры, т. е. осмысления того, что они символизируют. 
“Символическая” парадигма, как и антропологическая, начинает оформляться на рубеже XVIII–XIX века, но приобретает отчетливые очертания в ХХ веке. Она существенно повлияла на развитие всех культурологических направлений и на сегодняшний день является одной из наиболее влиятельных в культурологии. Эта парадигма стимулировала развитие истории культуры, изучение разнообразных “ценностных картин мира”, содействовала становлению культурной семиотики (от греч. – учение о знаках). 
Ограниченность этой программы исследования культуры видят в преувеличении роли символической стороны культурного процесса. Ведь сами по себе символические формы – это внешняя сторона культуры. Символы становятся выражением культуры лишь через творческую активность человека. Это проявляется в том, что одни и те же ценностные ориентации могут проявляться в различных символах. И, наоборот, одни и те же символы могут быть “носителями” различных смыслов. В диалог вступают не сами символические формы, а люди, для которых культура “обозначает” специфические смысловые и символические границы.  
“Символическая” парадигма, по сути, не вырабатывает иных, по сравнению с “описательной”, критериев культурной развитости. Она нацеливает на изучение значимости культурных форм в развитии общества, углубляет представление о природе культуры и выступает своего рода “связующим мостом” между антропологической и аксиологической парадигмой. 
Аксиологическая (от греч. axios – ценный) или ценностная парадигма складывается во второй половине Х1Х века и является одной из доминирующих в культурологии в ХХ столетии. Культура в рамках аксиологического подхода определяется как “высшая степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям” [2]. Ядром культуры признаются духовные ценности, а практическая их реализация в человеческой деятельности и отношениях и есть содержание культурного процесса. Поэтому понятие “ценность”, апелляция к ценностям и их исследование, – составляют содержание аксиологической парадигмы. Мир ценностей рассматривается как некая “третья реальность”, наряду с природной и социальной, которая активно влияет на них. В рамках аксиологической парадигмы существует множество школ и направлений, но их объединяет то, что ценностные отношения рассматриваются в связи с воплощением в жизнь духовных идеалов “должного”, “достойного” человеческого существования. Поэтому ценностные отношения объединяют людей, они всегда “личностно окрашены” и неутилитарны. Необходимость ценностей как особых отношений между людьми логически и научно недоказуема. В связи с этим, складываются принципиально новые течения в философии и социологии культуры, занятые поиском методологии ценностного анализа. Характерной особенностью аксиологической парадигмы является разведение цивилизации, как мира полезности, технологичности, и культуры, как мира духовной саморегуляции. 
Недостатком ценностной парадигмы обычно считают то, что она сужает пространство культуры, относя к ней фактически только духовные ценности. Упреки также раздаются по поводу субъективизма, так как восхищаясь ценностями своей культуры, например европейской, некоторые исследователи склонны “не замечать” специфики ценностей иных культур или вовсе отказывать им в ценностном статусе. Но при всех критических замечаниях в адрес аксиологического подхода следует отметить, что именно ценностная парадигма стимулировала попытки объединить многообразные подходы вокруг понятия ценности. Одной их таких попыток следует признать аксиологическую концепцию Г. П. Выжлецова, который выделяет в структуре ценности три уровня, три возможных способа реализации ценностного содержания: ценность-идеал (уровень “собственно” духовной культуры), ценность-норма (уровень социальных ценностей), ценность-значимость (низший уровень). Если посмотреть сквозь призму этой методологической установки на те противоречия, которые обнаруживаются в трактовке культуры у представителей различных парадигм, то они выглядят не столь острыми, как это может показаться на первый взгляд. Эта противоречивость есть своеобразное проявление ценностной динамики различных уровней культуры, а не только результат методологической неразработанности. По-видимому, культурологическое знание в той или иной степени отражает структуру и динамику культурного процесса. Антропологический и символический подход к культуре ориентируют на изучение феноменов культуры в связи со способами обеспечения основных потребностей человека и формами их нормативной организации, в то время как аксиологический – нацеливает на исследование высших уровней культуры (культурного ядра) и возможностей проникновения духовных ценностей на более низшие уровни. Все три парадигмы и, стоящие за ними многообразные школы и науки, как бы дополняют друг друга в стремлении исследовать все грани и оболочки культурного процесса. 
Характерно, что многоуровневость культуры проявляется даже в моделях культурно-исторической динамики, доминирующих в тех или иных парадигмах. Если для антропологической версии культуры характерен интерес к поиску общих закономерностей, универсалий и структур культурно-исторического развития, то символическая парадигма тяготеет к подчеркиванию уникальности культурно-исторических типов. Аксиологический же подход нацелен на поиск “духовной оси”, объединяющей все многообразие культур в некие идеальные целостности. 
Иерархизм культуры своеобразно проявляется и в структуре культурологических дисциплин. Основу современной культурологии, на наш взгляд, составляют философия культуры, социальная культурология, культурная антропология и история культуры, которые, в свою очередь, можно дифференцировать на более частные направления и дисциплины. Здесь не прослеживается отчетливо деление на “фундаментальную” культурологию и “прикладную”, хотя некоторые авторы пытаются это делать. Деление возможно, скорее, по уровням культуры, на исследование которых нацелены те или иные парадигмы культурологии. Причем структура самих парадигм, по мере их оформления, в какой-то степени воспроизводит иерархизм и самодостаточность культурных форм. Со временем и в рамках антропологической парадигмы, и символической, и аксиологической, наряду со специфической философией культуры, “достраивается” своеобразная социальная культурология и культурантропология со своими версиями истории культуры. Характерно, что философское начало не является жестко локализованным на “фундаментальном” уровне исследований или в границах аксиологической парадигмы, а присутствует и как бы “перетекает” и в культурную социологию, антропологию. Но история развития культурологического знания свидетельствует и об обратном процессе, когда конкретные культурологические исследования порождали общефилософские и социологические доктрины. На любом уровне культурологических исследований неизбежна встреча с такими гранями культурного существования, которые не поддаются до конца рациональной обработке и научному моделированию, что обуславливает высокую степень “философичности” и одновременно “практичности” культурологического знания.  
Конечно, практическая нацеленность культурологического знания более выражена в социологии культуры, но в известном смысле вся культурология “практична”, даже в самых отвлеченных теоретизированиях, так как она неразрывно связана с практикой человеческого существования, поисками способов расширения границ “человеческого и человечности”. Правда, иногда к прикладной культурологии относят институциональные аспекты культурного процесса (деятельность разного рода организаций по сохранению культурных артефактов, управляющее воздействие государственных и гражданских организаций на процесс духовного творчества и распространение культурных ценностей и т. п.). Но такое выделение достаточно условно, так как исследование управленческих аспектов такого рода деятельности выходит за рамки собственно культурологии. Оно – предмет управленческих наук. Именно поэтому слово “культура” выглядит несколько нелепо в названиях государственных организаций ( министерство культуры, комитет по делам культуры и спорта…) Иное дело – изучение специфики взимодействия культуры и системы управления того или иного общества. Но этим занимается социальная культурология и механическое конституирование особой прикладной культурологии ничего особенного не дает для развития культурологического знания.  
Поэтому и не очень удачны попытки отыскать “собственно культурологию”, как некую специальную науку наряду с философией и социологией культуры, культурной антропологией, историей культуры. Культурология – целый комплекс наук и исследовательских дисциплин, объединенных стремлением найти и изучить основания специфически человеческого существования в связи с наличием у людей “экстраутилитарных начал” (А. Я. Флиер). 
Опираясь на концепцию “уровневого строения” культуры и, соответственно, культурологического знания, можно попытаться рассмотреть особенности культурологических школ и направлений, возникших в русле основных парадигм культурологического познания, отдавая отчет в том, что всякие модели и схемы достаточно условны. В культурологии, особенно в ХХ веке, на границе основных парадигм существует множество направлений, синтезирующих установки сразу нескольких методологических стратегий.

Антропологический подход в  культурологии и его основные направления

Антропологическая парадигма  связана с одним из изначальных  значений латинского слова “cultura”, широко распространенного в европейских языках. Древние римляне использовали его для обозначения процессов возделывания, заселения земли, выращивания растений и животных. Дальнейшая эволюция содержания этого слова связана с перенесением представлений о культивировании естественных процессов на человеческое развитие и с духовным влиянием более развитой Древнегреческой культуры на Римскую. Понятием культура начинают пользоваться для характеристики процесса культивирования человеческой телесности и духовности. Так уже у римского оратора и философа Цицерона (106–43 гг. до н. э.) термин культура употребляется практически как синоним – греческому “пайдейя” (воспитание в соответствии с традициями этоса). Культура в античности понимается как особого рода воспитанность, позволяющая отличить цивилизованный (от лат. civilis – относящийся к гражданину) народ от варваров. Считалось, что “культурность” предполагает гражданские доблести и политическую зрелость, способность занять любой государственный пост в сочетании с постоянным стремлением к постижению космической гармонии, творческой утонченностью. 
Средние века и эпоха Возрождения продолжают эту традицию, связывая культурность с цивилизованным поведением, основанном на соблюдении законов, владении гуманитарными знаниями и искусствами. 
Однако отчетливо смысловые оттенки понятия “культура”, характерные для антропологической парадигмы, обозначаются только в XVII веке. Философы Нового времени вполне определенно видят проблему “природного”, “божественного” и собственно человеческого, “цивилизованного”, “культурного”. В предшествующие эпохи, как уже отмечалось, культурность рассматривается скорее как естественное продолжение божественного порядка, а не как собственно человеческого, отдельного от него. 
Большинство мыслителей XVII в. были убеждены, что особенность “человеческой природы” коренится в его разумности (рассудке, интеллекте). Главная задача продвижения по пути “культуры” поэтому заключается в совершенствовании (культивировании разума) и перестройке на принципах разумности искусственного и природного мира. Правда и здесь культура еще не рассматривается как особый мир человеческого существования, а является качеством некой “неизменной природы человека”, противостоящей как миру естественного, так и искусственного. 
Более систематический характер антропологические представления о культуре стали приобретать в XVIII веке, благодаря работам таких авторов как Джамбаттиста Вико (1668–1744), Жан Жак Руссо (1712–1778), Шарль Монтескьё (1689–1755), Никола Кондорсе (1743–1794), И. Г. Гердера, И. Канта. Характерно, что именно на рубеже XVII–XVIII веков термин “культура” начинает использоваться в качестве самостоятельного для описания “второй природы” человека. Эту традицию связывают с работами немецкого юриста и историографа С. Пуфендорфа, она продолжается у Аделунга, Гердера, Канта. 
Существенные подвижки в представлениях о культуре в XVIII в. многие исследователи связывают с “открытием” европейцами “множества” культур и началом их систематического описания. “Открытие своей культуры, вообще культуры как таковой, самого понятия культуры, – отмечает Л. Г. Ионин, – стало возможным тогда, когда были открыты культуры” [3]. Это позволило преодолеть представления о “неизменной природе человека” и оформить вывод о связи культурного процесса с “облагораживанием” разнообразных человеческих потребностей, содержание которых подвержено историческим изменениям. 
Дж. Вико провозглашает создание “новой науки”, задачей которой выступает изучение истории “гражданских вещей”, т. е. всего того, что создано людьми (истории идей, обычаев, права, языка и деяний человеческого рода). Согласно Вико природа человека подвержена изменению и каждому “типу человеческой природы” соответствуют специфические системы “гражданских вещей”. 
Своеобразную интерпретацию “второй природы человека” – цивилизации, дал в своих трактатах Ж.-Ж. Руссо. Руссо был первый, кто отчетливо сделал вывод об исторической изменчивости природы человека. Цивилизация принципиально преобразует все потребности и способности человека. Причем, процесс этот крайне противоречив и не сводится к однозначному прогрессу (от лат. progressus – движение вперед), т. е. переходу от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. Свобода человека, позволяющая ему безгранично совершенствоваться, является причиной, как пороков, так и добродетелей. В этом выводе он предвосхитил развитие антропологической парадигмы в ХХ веке, когда эти идеи стали отправной точкой многих оригинальных культурологических направлений. 
Но для ХVIII и впоследствии для XIX века характерно все же доминирование идеи прогресса культуры, сопровождающегося неуклонным совершенствованием человеческой природы и создаваемого людьми мира искусственного. Эти идеи получили всестороннее обоснование в работе Кондорсе “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума”. 
Еще более детально основания антропологической парадигмы получили в книге И. Г. Гердера “Идеи к философии истории человечества”, где была дана целая программа наук о культуре. На взгляд Гердера, человек – высшее звено природы и именно культура, как совокупность человеческих умений и навыков, составляет его сущность. Гердер был убежден в том, что не бывает народов лишенных культуры, различие состоит лишь в степени их культурной развитости. История культуры, в его представлении, – многообразие путей в процессе культурного творчества, сохраняющее некое общечеловеческое начало. Именно Гердер подготавливает ту стратегию изучения культуры, которая получила законченное выражение в XIX веке и может быть условно обозначена как антропологическая или “дескриптивная”, описательная. 
Теоретическую основу антропологической парадигмы в XIX веке, как, впрочем, и в ХХ, составляют преимущественно социологические идеи, что предопределяет характер понимания культурного процесса. Однако на становление этой парадигмы повлияли культурфилософские воззрения таких мыслителей как Г.-В.-Ф. Гегель (1770–1831) и К. Маркс (1818–1883). 
Философия объективного Духа Гегеля на первый взгляд диаметрально противоположна установкам антропологической парадигмы. Нравы, язык, формы мышления, оценки, социальные институты рассматриваются, как результат последовательного развертывания “разумного плана” мировой истории, вне приобщения к которому человек бессилен и беззащитен. Вместе с тем, философские идеи Гегеля оказались весьма продуктивны для исследования динамики культурного процесса, осуществляющегося через многообразные виды сознательной человеческой деятельности. В отличие от своих предшественников, которые преимущественно описывали феномены культуры, Гегель исследует внутренние источники социальной динамики и человеческой активности. Такие понятия гегелевской философии как “опредмечивание”, “овнешнение”, “отчуждение”, и др., фиксирующие процесс приобщения человека к мировой культуре, перенесенные на почву социологии культуры и культурантропологии стимулировали становление так называемого деятельностного подхода в культурологии. Именно Гегель заложил основы понимания культуры как специфического результата способности человека к деятельности, т. е. творческой активности по преобразованию себя и окружающего мира. 
Опираясь на философию Гегеля, немецкий мыслитель XIX века К. Маркс продолжил разработку деятельностной природы культурных феноменов. Философия Маркса, как и философская система Гегеля, не является “собственно” философией культуры, но его исследование деятельностных параметров жизни общества (социокультурных потребностей, моментов целеполагания, проектирования, выбора средств, видов деятельности и т. д.) существенно продвинуло изучение специфически-человеческих форм активности. Сущность человека он определяет как совокупность проявлений его сознательной, целенаправленной активности, как “ансамбль общественных отношений”. Критерием цивилизованности, культурности у Маркса выступает универсальность, развитость форм человеческой жизнедеятельности. 
В русле этой установки движется и оформившаяся в девятнадцатом столетии специальная наука об человеческих общностях – “социология”, ставшая основой для формирования культурной антропологии, социологии культуры и более частных культурологических дисциплин – культурной этнологии и этнографии, социологии искусства и т. д. 
Особый вклад в становлении культурологического знания внесли работы таких социологов как Огюст Конт (1798–1857), Эмиль Дюркгейм (1858–1917), Ип. Тэн (1828–1893), Герберт Спенсер (1820–1903). Каждый из этих мыслителей развивал свою оригинальную концепцию социокультурного процесса, но можно проследить и некоторую общую направленность в исканиях пионеров социологии. 
Первые социологи стремились к получению “положительного”, “позитивного” знания об обществе, основанном на наблюдении и анализе реальных фактов, а не на отвлеченных философских посылках, характерных для мыслителей эпохи Просвещения. Поэтому их иногда называют “позитивистами”. Однако при ориентации на методы естественных наук и их использовании при изучении общества, социологи не отказываются от теоретических построений и поиска надприродных закономерностей действий человека, изучения социокультурных институтов (религии, морали, права). 
В основании поиска и исследования этих законов лежала теория эволюционизма. В связи с этим, первые школы в культурологии иногда обозначают общим термином – “эволюционистские”. Формирование социокультурного эволюционизма было связано с распространением в естественных науках учения о том, что живые существа в процессе развития приобретают свойства, позволяющие им приспосабливаться к окружающей среде. Эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В классическом виде данная концепция была изложена Ч. Дарвином в книге “Происхождение видов” (1859). Отталкиваясь от основных идей естественнонаучной теории эволюции, социологи-позитивисты попытались выявить своеобразие социокультурной эволюции человечества, как более совершенной формы существования по отношению к природному. Суть социокультурного эволюционизма сводилась к признанию единых законов развития культуры, многообразия культурных форм, создаваемых различными народами. Это проявляется в наличии единых ступеней и стадий в развитии человечества. С точки зрения эволюционизма социокультурное развитие представляет собой непрерывный прогресс, переход от простых стадий к более сложным. Причем каждая стадия вытекает из предшествующей и является основой для формирования последующей. По остаткам, “пережиткам” прошлых стадий можно судить о направленности движения от “дикости” (“первобытности”) к “цивилизованности”. 
В этом контексте культура оказывалась особым инструментом приспособления человека к природе. При помощи культуры человек подчинял ее себе и приспосабливал к удовлетворению своих потребностей. Эта “приспособленная природа” (“вторая природа”) и есть культура. 
Термин “культура” стал обозначать самые разнородные формы и продукты человеческой деятельности – технику, верования, мораль, право, искусство. По сути, “культурные” и “социальные факты” отождествляются, а под культурными ценностями понимается все то, что значимо для сохранения культурной целостности. При этом, конечно, не отрицается ведущая роль духовных форм (коллективных форм сознания – религии, морали) в обеспечении культурной целостности, но исследуются они в тесной связи с “вещественными фактами”. Классическим позитивистским исследованием можно считать интереснейшую работу И. Тэна “Философия искусства” (1865), где он анализирует исторические формы искусства в контексте “духа эпохи”, выводя его из всего комплекса социокультурных элементов, включая сюда природно-географические условия, особенности быта, хозяйственной и политической деятельности. 
Подход к культуре, выработанной в русле позитивистской социологии, оказался очень удобным для социологии культуры, этнографических и археологических исследований, так как позволял изучить во взаимосвязи сложные комплексы артефактов и их отдельные составляющие. Такие материально-духовные комплексы и стали именоваться культурами, а их систематизацией, классификацией на основе прикладных, полевых исследований занялась, возникшая в XIX веке, культурная антропология. 
Сколь-нибудь точных определений предмета культурной антропологии не существует и ныне, но в качестве особенностей культурантропологических исследований отмечают их нацеленность на интеграцию культурологического знания, полученного в социологии, философской антропологии, этнологии, культурной лингвистике. Правда иногда культурантропология понимается достаточно широко и отождествляется с “собственно культурологией” или одним из направлений философии культуры, что не вполне оправдано. 
Занимаясь реконструированием культурных целостностей, культурная антропология, как правило, опирается на полевые исследования и этнографические работы. Поэтому культурантропологические школы могут тяготеть к тем или иным частным предметным областям культурологического знания и даже отождествляться с ними, например, с этнологией. И, тем не менее, необходимость изучения культурных феноменов в контексте эволюции потребностей человека, в тесной связи с конкретно-эмпирическими исследованиями, и, одновременно, с теоретическими, является неотъемлемым условием развития культурологии. И хотя в XIX столетии термин культурная антропология не используется, все основные признаки конституирования этого направления присутствуют. 
Во второй половине XIX века выходят работы: Э. Тайлора – “Первобытная культура”, Дж. Лаббока – “Происхождение цивилизации”, Дж. Мак-Леннана – “Теория патриархата”, Л. Моргана – “Древнее общество”, которые можно рассматривать как культурантропологические. Особое значение для становления этой школы в России имели работы М. М. Ковалевского (1851–1916). Первых культурантропологов объединяло стремление отыскать базовые элементы в составе культурных целостностей, систематизировать и проследить их историческую эволюцию. В связи с этим, особый интерес у исследований вызывают сохранившиеся “бесписьменные народы”, культуры которых, по их мнению, позволяют реконструировать исходные формы человеческого существования. Антропологи-эволюционисты не акцентируют внимание на различении содержания понятий “культура” и “цивилизация”, так как оба термина используются для обозначения комплексов артефактов, характерных для тех или иных народов. А если это происходит, то “цивилизованность” означает просто более сложный культурный комплекс. Такой взгляд на культуру до сих пор присутствует в некоторых исторических и археологических школах. 
Прослеживать развитие антропологической парадигмы культурологии в ХХ столетии достаточно сложно, так как в этот период предпринимаются попытки методологического “синтеза” антропологического, символического и аксиологического подходов. К тому же, многие ученые в процессе своей творческой эволюции нередко пересматривали свои исходные посылки. И все же, нацеленность на анализ культуры как “вторичной среды”, связанной с удовлетворением специфических человеческих потребностей, и стремление к “научности”, “точности” в культурологических исследованиях, остается достаточно отчетливой доминантой для многих представителей этой парадигмы. 
Развитие антропологической парадигмы в ХХ веке осуществляется преимущественно в рамках культурантропологии, но на ее содержании сказываются идеи, выработанные в социальной и психоаналитической философии. 
Многие направления в культурной антропологии ХХ века испытали сильное влияние психоанализа, основоположником которого был З. Фрейд (1856–1939). 
Важным вкладом Фрейда было его учение о сложной структуре человеческой психики, где выделяется “оно” (id) – хранилище вытесненных из человеческого сознания импульсов и желаний, “я” (“ego”) и “сверх-я” (super-ego”) – система запретов, усвоенных человеком в раннем детстве. Между “оно” и “я” как бы находится “защитный барьер”, который препятствует бессознательным импульсам вырываться наружу. Учение о защитных механизмах дало стимул исследованию адаптивных свойств культуры. Своими работами, “Тотем и табу”, “Будущее одной иллюзии” и рядом других, он положил начало изучению культуры как специфического способа защиты общества от природных, стихийных начал, коренящихся в человеке и не исчезающих с развитием цивилизации. 
Оригинально развивая идеи З. Фрейда, немецко-американский психолог и философ Э. Фромм (1900–1980), создает учение об “экзистенциальных” потребностях человека (в общении, в самоидентичности, в системе ориентаций и т. д.). Фромм не подвергает сомнению роль бессознательной психосексуальной энергии в жизни человека, но, по его мнению, природа человека обусловлена, прежде всего, социокультурными факторами. Содержание культурного процесса составляет стремление людей реализовать изначальные “экзистенциальные потребности”, которые порождены разрывом связей с природой. При этом, каждая из потребностей может удовлетворяться “здоровым”, “культурным” путем или же “больным”, невротическим способом, что ведет к разрушению человека и общества. Служение культуре – служение добру, творчеству, свободе в любви. 
Философские идеи психоанализа существенно стимулировали изучение процесса культурогенеза человека, переведя его из плоскости философских размышлений в область культурантропологии, опирающейся на результаты биологических, психологических, этнографических исследований. 
В известном смысле, в русле антропологической парадигмы проходило творчество британского историка и социолога Арнольда Тойнби (1889–1875), которому были свойственны позитивистские установки. Отвергая идею универсального исторического прогресса, что в целом характерно для культурологических исследований первой половины ХХ столетия, и рассматривая культурно-исторический процесс как относительно автономное существование множества цивилизаций (21 или 26). Тойнби уподобляет их целостностям, чьё существование зависит от множества факторов, как человеческих, так и природных. Он подходит к изучению культурно-исторических явлений, выделяя и кропотливо систематизируя исторические факты, как “естествоиспытатель”. До Тойнби аналогичное, хотя и менее масштабное исследование, проделал русский естествоиспытатель и философ Н. Я. Данилевский (1822–1885). Характерно, что А. Тойнби , как и большинство ученых, работавших в контексте антропологической парадигмы, фактически отождествляет понятие культуры и цивилизации. 
Пожалуй, наиболее развернутое философское выражение установки антропологической парадигмы нашли в “деятельностном” подходе к анализу культуры. Суть его сводится к тому, что культура рассматривается как способ деятельности, как система внебиологических способов программирования активности людей в обществе. Эта система включает в себя: “сверхприродные” качества человека; многообразие материальных и духовных предметов, возникающих благодаря деятельности человека; способы “опредмечивания” (воплощения) и “распредмечивания” (извлечения) содержания продуктов деятельности. Таким образом, к культуре относится все, что производно от деятельности, т. е. сознательной активности человека, направленной на мир объектов и других людей. Деятельностный подход иногда называют “адаптационно-деятельностным”, т. к. одной из важнейших функций культуры выступает адаптация человеческих коллективов к природным и социальным условиям их существования с помощью особых социальных технологий. 
Деятельностный подход нацелен на преодоление “описательности” и методологической произвольности исходной антропологической парадигмы. Очевидно, что истоки “деятельностного подхода” отчетливо прослеживаются в работах Гегеля, Маркса, М. Вебера. В российской культурологии одними из наиболее ярких представителей деятельностного подхода можно считать Э. С. Маркаряна и М. С. Кагана, создавших оригинальные его версии. Не чужд деятельностный подход и западной культурологии. Так, известный социолог Т. Парсонс полагает, что “система действий” или “взаимодействий” лежит в основании культуры, а один из основателей современной культурологии (термин был введен им) Л. Уайт определяет культуру как специфический способ организации видов активности, предметов, идей. Современный деятельностный подход не замыкается рамками классической антропологической парадигмы, а тесно связан с символическими и аксиологическими концепциями культуры. 
Существенные изменения в ХХ веке происходят и в культурной антропологии. Кризис эволюционизма, в его линейно-прогрессистской версии, не способной объяснить культурное многообразие, привел к оформлению новых направлений в культурной антропологии. Она принимает отчетливую антиэволюционистскую направленность. Многие культурантропологи вообще отказываются от попыток глобальных социологических обобщений и обращаются к эмпирическим исследованиям. 
В Германии зарождается теория диффузионизма, которая основывается на представлении о развитии культуры и ее различных элементов как процесса распространения их из одного или нескольких центров. В культуре, по-мнению “диффузионистов”, действуют не законы эволюции, а механизмы заимствования, перемещения, смещения культурных элементов, которые возникают в конкретных регионах и оттуда распространяются по земному шару. Основателями “диффузионизма” были Ф. Ратцель (“Антропогеография”, 1909), Э. Норденшельд. Оригинальные течения внутри диффузионизма были представлены: гелиолетическим, выводящим культурное развитие из Древнего Египта, и концепцией культурных кругов – объяснявшим зарождение культуры из нескольких первоначальных культурных кругов, на основе которых возникло множество других (Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс). К 20-м годам диффузионистское направление утрачивает популярность, но многие его идеи сохраняют свою значимость и в более поздних культурологических концепциях. 
В Англии возникает “функционалистская” культурология, разрабатываемая Брониславом Малиновским (1884–1942) и Альфредом Радклиффом Брауном (1881–1955). Эта школа основывалась на классической установке антропологической парадигмы – связи феноменов культуры с основными потребностями человека. Способность культурных образований, соответствовать специфическим потребностям человека (физическим, социальным, религиозным и т. д.), Малиновский называет функциями. Культура – своего рода “интеграл”, составленный из “единиц” (институтов культуры), функционально связанных с человеческими потребностями. 
Теорию Радклиффа-Брауна называют структурным функционализмом, так как он полагает, что социокультурная система состоит из “структур” (устойчивые модели взаимоотношений между людьми) и “действий”. Задача антрополога – выявлять структурную связь элементов культуры и их функциональную взаимозависимость. 
Отрицая наличие “фундаментальных законов” развития культуры, “антропологический функционализм” все же пытается решить задачу интеграции знаний о культуре, увидеть “единство в многообразии” применительно к конкретным культурным общностям. Именно эта школа закладывает основы для анализа функций культуры, широко используемого в современной культурологии. 
Одновременно с этим направлением начинает развиваться и иная школа, которая впоследствии получила название психологической антропологии. Её основателем считают американского исследователя Франца Боаса (1858–1942). С работами Боаса и его учеников связано окончательное оформление культурантропологии, как научной дисциплины, представленной многообразными школами и направлениями. Влиянию школы Боаса подверглись фактически все течения в культурологии, его идеи продуцировали множество новых направлений. 
Психологическая антропология акцентировала внимание на роли содержательного анализа культурных целостностей, неповторимости мотивации поведения и “культурных миров”. И хотя взгляды Боаса и его учеников справедливо критикуют за “культурный релятивизм”, они заложили основания для максимального простора в развитии новых теорий и подходов, утверждая идею, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития. Все исследования этой школы опирались на подробнейшие этнологические исследования. Особое место в них отводилось изучению механизмов культурных контактов, в ходе которых меняется содержание социокультурных установок участников взаимодействия – “аккультурации”. Особая роль в исследовании феномена аккультурации принадлежит Маргарет Мид и Дж. Гершковичу. 
Таким образом, в ХХ веке в основном завершается становление антропологической парадигмы в культурологии и оформляется целый комплекс наук о культуре. Особенно “продуктивной” антропологическая парадигма оказалась в исследовании процессов взаимосвязи культуры и природы, антропосоциогенеза, изучении социального развития. Она стимулировала прикладные исследования, дала мощный толчок развитию этнографии, археологии. Вместе с тем, тяготение антропологической парадигмы к отождествлению социальных и культурных процессов, односторонний акцент на изучении “социальных технологий” поведения, предполагает дополнение ее исследовательских установок теми, что наработаны в знаково-символической и аксиологической парадигмах.

Знаково-символическая природа  культурных феноменов: основные концептуальные подходы к исследованию

В основании познавательной парадигмы, которую условно можно  обозначить “знаково-символической”, лежит представление о культуре как специфической, “негенетической” памяти коллектива личности. Культура – сфера сверхличных, всеобщих смыслов, которые люди хранят особым образом и наделяют ими все свои творения и действия. В ходе исторического развития человечество обогащает этот “мир смыслов”. Мир смыслов хранится и передается, “кодируется” в знаковой оболочке. Приобретенная смысловая информация, выраженная в знаковых системах, в отличие от биологической, не исчезает со смертью отдельных людей и даже народов, а может наследоваться. Культура содержит программы человеческого поведения, воплощающие духовный опыт многих поколений. С точки зрения знако-символической парадигмы, культура – мир смыслов и мир знаков, с помощью которого используются имеющиеся и создаются новые артефакты. 
Мир смыслов многообразен и может существовать в форме знаний, норм, идеалов. Сложен соответственно и мир знаков – знаки “естественные” (признаки), функциональные, конвенциональные (сигналы, образы) и т. д. Но среди многообразных знаков и знаковых систем существуют особые знаки – символы. Точнее, различные знаки могут приобретать символический смысл. Знаки-символы не отсылают нас к полезной информации, не раскрывают смысл каких-либо реальных процессов, а выражают высший смысл человеческого существования (нечто неутилитарное) и обеспечивают единство людей на идеально-духовной основе. Поэтому знаки-символы иногда называют “универсальными посредниками”. Конечно, представители знако-символической парадигмы существенно отличаются в понимании природы знаков-символов, характера связи символического с миром смысла и миром артефактов, границ символического и т. д., но их объединяет понимание культуры как “определенного количества текстов и унаследованных символов” (Ю. М. Лотман). В данном случае под “текстом” понимаются различные знаковые системы. 
Поле исследований символического достаточно обширно, это и философские концепции, и социологические теории культурной семиотики, и специфические школы “символического” в культурантропологических исследованиях. Если проводить различие между этими пластами исследования символического, то, в самом общем виде, оно проявляется в том, что в философии культуры акцент делается на необходимости поиска смыслообразующих составляющих бытия человека. Поэтому знаками-символами чаще всего считают те, которые отсылают нас к миру нравственных и эстетических идеалов, мифу, религии, искусству. В то время как, в социологии культуры и культурантропологии, мир символического трактуется более широко, отождествляясь иногда с любыми, достаточно сложными знаковыми системами. 
Историческое оформление знаково-символической парадигмы связано со становлением аксиологической. Интерес к символической стороне культуры растет в XIX веке в связи с кризисом рационалистического понимания культурного прогресса. Во второй половине XIX столетия все очевидней становятся противоречия между “первой” и “второй” природой человека, все отчетливей осознание того, что сознание многообразных полезных для выживания и комфорта приспособлений, не ведет автоматически к “облагораживанию” человеческого духа, духовной свободе. Интерес к специфике духовного, несводимого к разумности, породил интерес и к способам воплощения этого духовного в обществе и природе. 
Философские идеи И. Канта можно считать отправной точкой в становлении философии “символических форм”. В поздних работах он конкретизирует представления о культурном развитии. Если ранее немецкий философ полагал, что цели культуры – это цели природы, определяемые общими законами, а свободен человек лишь тогда, когда он подчинен “внеприродному” нравственному закону должного, то в дальнейшем у него появляются новые акценты. Мир культуры, умений и воспитания через символическую активность человека соединяется с миром нравственной свободы. В частности, в “Критике способности суждения”, он отмечает, что “прекрасное есть символ нравственно доброго”, подчеркивая особую роль и специфику “символического отображения” [4]. Основываясь на идеях Канта о качественном различии природы и свободы, специфике их взаимодействия, возникают концепции, нацеленные на выявление символической сути культуры. 
Новый этап в развитии философии культуры связан с творчеством И.-В. Гете (1749–1832) и философией романтизма (В. Шлегель, Новалис, Гёльдерлин, Шлейермахер, Ф. Шеллинг). В их работах религия, искусство, миф рассматриваются как символические феномены, обеспечивающие целостность культуры. Рождается и новая методология исследования “текстов культуры”, основанная на технике понимания и толкования (Шлейермахер), то что позднее получило название герменевтики (от греч. – истолковываю). Новый аспект символической трактовки культуры дал В. Гумбольдт (1767–1835), идейно близкий к философии романтизма. Особое значение имело его учение о языке как символическом посреднике между “индивидуальным” и “всеобщим”, человеком и природой. 
Особую роль в становлении философии символических форм сыграла Марбургская школа неокантианства. Глава школы Г. Коген (1842–1918), критически переосмысливая идеи Канта, осуществил детальный анализ форм культуры (науки, морали и искусства), как символических способов отношения человека к миру. 
Таким образом, вторая половина XIX века характеризуется интересом философии к смысловому содержанию человеческого существования. Этот мир смыслов, который свободно создается человеком, и есть культура в отличии от сферы природной и социальной необходимости (экономика, политика, право). Это подготавливает расцвет философии символических форм в ХХ веке. 
Область исследований символического в ХХ столетии достаточно широка – от философии культуры до социологических и культурантропологических поисков в этой области. Некоторые исследователи истории культурологической мысли полагают, что философия культуры “читает” символы “по вертикали”, используя символические формы для проникновения в иерархию культурных ценностей. В то время, как для социологии культуры, характерен интерес к цивилизационной “горизонтали”, где символические структуры дают картину бесконечных и разнообразных сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество (В. В. Прозерский). 
Ключевой фигурой в культурологии ХХ века можно считать Эрнста Кассирера (1874–1945), полагавшего, что культура основана на символической активности человека, а человек – “животное, созидающее символы”. Культура – многообразие культурных артефактов, творчески порождаемых сознанием человека, и объединяемых в целостные образования – символы. Миф, искусство, язык и логика как основные формулы “понимания” (осмысления) есть символы, которые придают артефактам форму и смысл, организуют опыт. Символ – чувственно оформленная связь всеобщего, универсального с конкретным, определенным. По сравнению с другими животными человек живет в новом измерении реальности, которое отделяет его от физической и обеспечивает возможности для творческого самовыражения. Философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне исследований символического – от “философии жизни” и психологической теории культуры до феноменологии и структурализма. 
Представитель “философии жизни” Освальд Шпенглер (1880–1936) в книге “закат Европы” (1918) отмечает, что душа любой культуры проявляется в мировоззрении, символическом выражении идеала, который она стремится воплотить в действительности. В основе мира культуры всегда присутствует прасимвол из которого можно вывести все культурные формы (этические, мифические, художественные и т. д.). Прасимвол нельзя постигнуть научными способами, но можно указать образы, в которых он проявляется. Так, например, прасимвол античной культуры – тело, западной – бесконечность (“чистое” безграничное пространство), русской – бесконечная равнина. Шпенглер дает множество детальных описаний символики искусства в различных культурах. 
Оригинальная концепция символического была разработана швейцарским психологом, философом (учеником Фрейда) Карлом Юнгом (1875–1961). Развивая многоуровневую модель человеческой психики Фрейда он, наряду с индивидуальным бессознательным, выделяет – коллективное. Коллективное бессознательное содержит символические формы, отзвуки, “осадки” психологического опыта поколений людей – архетипы (праобразы, первосмыслы). Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл, вполне доступный наблюдению. Архетипы – внутренне присущие всему роду людей символы, носители мифического прошлого, источник его воспроизведения в настоящем. Юнг предпринял попытку систематизации базисных архетипов, выделив архетипы – “Тень” (двойник сознания, темное в человеке), “Персона” (“маска”, социальная роль), “Самость” (бог внутри нас, сущностное начало человека), “Мудрец” – (проявление смысла, скрытого за хаосом жизни и ряд других). “Архетипы” – основа возникновения образов культуры, “канал” связи бессознательного и сознательного, прошлого и настоящего в психической жизни людей. Культура, по Юнгу, призвана не бороться с бессознательным, лежащим в ее основании, а вести “диалог” с ним, переводя психическую энергию коллективного бессознательного в формы духовного творчества. 
Громадное влияние на исследование символической сущности культуры в ХХ столетии оказали, связанные с этой парадигмой духовно и “генетически” такие философские направления как феноменология, экзистенциализм, герменевтика, ориентированные на постижение смыслообразования. Нет, фактически ни одного культурологического направления, которое прямо или косвенно не подвергалось влиянию учения Гуссерля о “жизненном мире” (истинно человеческих “смысловых формаций”), М. Хайдеггера о языке как “голосе бытия”, “философии понимания”, Х. Гадамера. 
Талантливые версии феноменологии символа разрабатывали и русские философы – А. Ф. Лосев (1893–1988), П. А. Флоренский (1882–1937). Символ становится центральным элементом двух миров, двух планов бытия, источником “смысловых энергий” (Лосев), особым бытием, “которое больше самого себя” (Флоренский). 
Во второй половине ХХ столетия наряду с культурфилософскими концепциями символического появляются направления, стремящиеся синтезировать философские идеи различных школ в изучении культуры (фрейдизма, феноменологии), успехи лингвистики и социологии, результаты культурантропологических исследований. К таким направлениям можно отнести структурализм и его наследника – постструктурализм. 
Структурализм и постструктурализм многолик. Например, М. Фуко, которого нередко причисляют к этому направлению, отвергал многие положения “классического” структурализма, но все же некоторое методологическое единство прослеживается в его творчестве и работах таких авторов как К. Леви-Стросс, Ж. Лакан. Р. Барт. Этап становления структурализма относится к 20–50 гг. Эта школа исходила из посылки, что культурные формы всегда отражают структуры человеческого сознания, о поэтому изучение культуры – прежде всего изучение ментальных (от лат. mens – мышление, образ мыслей, душевный склад) структур, которые определяют характер культурных форм. 
Один из родоначальников структурализма, французский антрополог и социолог Клод Леви-Стросс первоначально был увлечен структурным функционализмом Радклифа-Брауна, но вскоре он выходит за рамки его концепции. Культурные формы, полагает он, определяются не только активностью человека, связанной с удовлетворением его потребностей. За многообразными культурными формами стоят бессознательные структуры, имеющие особую логику развития, их прежде всего и необходимо исследовать. 
Глубинные “психологические” формы (элементарные структуры мышления) Леви-Стросс изучает, анализируя “первобытное” (“дикое”) мышление и мифы. При этом он подвергает сомнению посылки антропологов, в частности Люсьена Леви-Брюля, о преимущественно эмоциональном характере архаического мышления. Леви-Стросс обнаруживает логико-формальные структуры в мифическом сознании, которые фиксируются в языке и ритуалах. За абсурдными, на наш взгляд обычаями, например тотемизмом или отношениями родства, стоят устойчивые ментальные структуры, которые не исчезают и на более высокой стадии развития цивилизации. Таким образом, становление культуры Леви-Стросс связывает с формированием систем сверхличностных, всеобщих социокультурных смыслов, которые фиксируются в языке и системах коммуникаций. Символы при этом играют роль своеобразных “промежуточных” элементов мыслительных структур, обеспечивая связь конкретно-чувственных образов и отвлеченных понятий. “Объединяют” людей не “базовые потребности”, а единые структуры бессознательного, которые в различных условиях могут давать этническое своеобразие. Для поиска и исследования этих структур Леви-Стросс использует лингвистические и логико-математические модели. 
Эта исследовательская программа прослеживается и в работах Ж. Лакана, посвященных структуированию коллективного бессознательного и влиянию на развитие человека символических структур языка. Другой структуралист Р. Барт, дает детальное описание “структурного человека”, поведение которого определяется “властью” языка. 
Особое место в структурализме и постмодернизме занимает творчество М. Фуко (1926–1984). Фуко переносит структуралистские идеи в область исследования истории культуры. Структуралистский метод примененный к истории культуры подводит его к выводу, что культурного прогресса не существует, как и нет “Высшего Смысла” истории. История культуры – это история смены специфических познавательных структур, которые он называет “эпистемами”, действующих на бессознательном уровне и определяющих направленность развития знания, содержания культурных символов. 
Важную роль в социологии культуры играют концепции символического, разрабатываемые социологами П. Бурдьё (1930 г.р.) и Ю. Хабермасом (1929 г.р.), стремящихся преодолеть ограниченность структуралистских и феноменологических подходов. Феноменологический подход тяготеет к психологизму, субъективизму в оценке культурных феноменов. При структуралистском видении исчезает человек с его активностью, он превращается в “винтик” анонимных символических структур. И П. Бурдьё и Ю. Хабермас стремятся понять, как общество в результате индивидуальных и коллективных действий может меняться, освобождаясь от господства анонимных сил, порожденных самими же людьми. Особое внимание в их творчестве уделяется исследованию взаимодействий людей при помощи “символических ценностей”, обнаружению скрытого насилия социальных систем и его преодоления.  
Развитие философии и социологии символического в ХХ веке тесно связано с идейной эволюцией наук культурантропологического спектра. 
Наиболее ярко знаково-символическая парадигма проявляется в культурантропологических исследованиях “символической антропологии” и “интерпретативном подходе”. Теоретической основой этих направлений стали идеи К. Леви-Стросса, Л. Уайта, А. Кребера, Т. Парсонса, К. Гирца, обосновавших понимание культуры как особого “среза” социальной реальности, проявляющегося в символических формах. Эта реальность, по их мнению, отлична как от социальных структур, так и не сводима целиком к ментальной реальности. Так, например, ученик Боаса Л. Уайт утверждал, что понятие “культура” обозначает специфический класс феноменов, присущих только человеку и назваемых “символическими”. Согласно взглядам другого известнейшего теоретика “символической антропологии” К. Гирца, существование культуры – это процесс интерпретации символов, а быть носителем культуры – означает обладать способностью ее интерпретировать. Культурный анализ превращается в интерпретативное объяснение значений, проявляющихся в символических формах. 
Таким образом, “описательный” подход с характерной для него опорой на научный анализ, классификацию, поиск универсальных законов эволюции – ставится под сомнение. Задача культурантрополога, исследующего конкретную культуру, заключается в его способности “погрузиться” в чужую культуру, чтобы уловить ее смыслы и значения. При этом “символическая антропология” с ее “интепретационным методом” стремится дистанцироваться от философских концепций структурализма и психоанализа, стремясь сохранить традицию “научности”, “эмпирической проверяемости”. Эта двойственность “символической антропологии” обуславливает ее противоречивость и делает уязвимой для критики. Культурология в этом случае все более превращается в множество дисциплин, каждая из которых подчеркивает свою уникальность, что не позволяет обеспечить доказательность их выводов, обосновать систематизацию и накопление знаний. 
Противоречивость культурантропологического компонента знаково-символической парадигмы не является чем-то уникальным или же результатом временного кризиса методологии исследования. Противоречива в целом вся знаково-символическая парадигма, возникшая на “стыке” антропологической и аксиологической, вне связи с которыми она утрачивает познавательную определенность. И “философия” символических форм”, социология символического, и конкретные культурантрологические исследования вне соотнесенности с особым, ценностным подходом впадают в “предметный релятивизм”. Философия символического превращается в процесс деконструкции, смещения смысловых значений и постоянных метаморфоз символического содержания, утрачивает нравственные ориентиры. В социологии культуры это ведет к неоправданному расширению понятия символического, сведение его контекста к устойчивым структурам массовых коммуникаций, в которых исчезает человеческая личность. Культурантропология, лишенная ценностного обоснования, не становится “научней”, а превращается в подобие беллетристики или груду добросовестных, скрупулезных этнографических описании, подвергающихся “грызущей критике мышей” (К. Маркс).

Аксиологическая парадигма в культурологии: становление и развитие

“Аксиологическая” или “ценностная” парадигма культурологии наиболее отчетливо прослеживается в ХХ столетии, когда вполне очевидной на фоне трагических “заблуждений” человеческого разума стала видна ограниченность рационалистических моделей культуры. Рост научно-технического прогресса, образованности, успехи в удовлетворении растущих человеческих потребностей и совершенствование сетей коммуникаций – не вели автоматически к расширению поля духовности и не предотвращали кровавых конфликтов. Это актуализировало познавательную потребность поиска “вечных” оснований человеческого бытия и интерес к исследованию способов и форм проявления ценностного начала. 
В то же время идейные предпосылки восприятия культуры как некой духовной основы человеческого существования складываются даже несколько раньше, чем представления об антропологических или символических сторонах культуры. По-видимому, “аксиологический” образ культуры рождается из понятия “культа” (от лат. – уход, почитание). Изначальное аксиологическое содержание термина культура связано с верой, постижением и восхождением к миру сакрального (от лат. – священный), вечного, где открывается высший смысл бытия. Поэтому культура это всегда некая тайна, которая открывается нам символически. Подобное понимание культуры имеет древнейшие традиции и связано с религией, поклонением Божеству или Божествам, верой в воскресение, жаждой вечности. Вплоть до эпохи Нового времени слово “культ”, как выражение способности человека “раскрыться” Богу, по-видимому, употребляется значительно чаще, чем “культура” – в смысле свободного стремления человека к духовному совершенствованию. И по сей день в христианской традиции “духовность”, “духовная культура” отождествляется преимущественно с формами служения Богу, “обоженьем” в молитве, храмовом строительстве, иконографии и т. д. 
Только лишь в Новое время поиск “высшего смысла” бытия, духовных оснований человеческого существования постепенно утрачивает непосредственную связь с традиционными религиозными культами и приобретает характер философских и научных исследований. 
Важнейшую роль в становлении аксиологической парадигмы культурологии сыграли философские установки, оформившиеся в рамках Баденской школы неокантианства. Ее видные представители В. Виндельбанд (1848–1915) и Г. Риккерт (1863–1936) попытались провести различие между “науками о природе” и “науками о культуре”. Основу такого различения они усматривали в “ценностях”, превращающих часть действительности в объекты культуры. “О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости” [5].Сущность ценностей в их значимости, а не в их фактичности. Культура же – процесс воплощения ценностей, “совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями” [6]. В трактовке Баденской школы неокантианства мир ценностей приобретает характер особой трансцендентной (выходящей за границы возможного человеческого опыта) реальности. Ценности приобретают абсолютный, внеисторический смысл. Эта традиция понимания сущности ценностей закладывает предпосылки противопоставления мира пользы, разумности (цивилизации) и мира культуры, как проявления высшего, духовного смысла человеческого существования. 
Как уже отмечалось, в Марбургской школе неокантианства это противостояние не виделось столь радикально, как в Баденской, что в дальнейшем позволило Эрнсту Кассиреру (преемнику ее традиций) рассмотреть символические формы, в качестве специфических способов воплощения культурных ценностей. 
Неокантианство отчетливо обозначило роль ценностей в строении и функционировании культуры. По сути, к концу XIX столетия нет ни одного философского направления, где бы не затрагивалась ценностная проблематика. Не исключение – рационалистические и позитивистские версии философии культуры. Однако особое внимание к ценностной проблематике прослеживается в “философии жизни”, которая в известной мере является фундаментом философской аксиологии культуры. 
Термин “философия жизни” достаточно условен, так как философы, объединяемые им, существенно расходятся в понимании природы культурных ценностей, но их все же связывает общая установка – понять все многообразие форм жизни “из нее самой”, рассматривая в качестве основы бытия “волю к жизни”, “волю к власти (могуществу)”, “творческий поток”. “Философия жизни” стала своеобразным протестом против односторонней, рационалистической трактовки природы человека и культурных феноменов. 
Одним из самых ярких отправных моментов для становления нового направления культурфилософии явилась философия Фридриха Ницше (1844–1900), который рассматривает “волю к могуществу” как главный источник жизненных форм. На первый взгляд его позиция скорее “антиценностная”, ведь он полагает, что формы европейской культуры искажают и подавляют подлинную природу человека, гасят его жизненные порывы. Культура – “тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом”. Нет ни абсолютных ценностей, ни универсальной смысловой структуры; в мире господствует жизненная стихия. Описывая симптомы кризиса европейской культуры, подавившей “волю к могуществу”, Ницше провозглашает неизбежную переоценку всех ценностей.  
И все же, “воля к власти” Ницше не отрицает гуманизма. Человек у Ницше – существо ищущее смысл жизни. Он везде ищет смысл, все наделяет значением. Человек – существо “смеющееся”, “несчастное”, “интерпретирующее”, постоянно себя создающее, которое опускается ниже или поднимается выше животного. “Сверхчеловек” Ницше, стоящий “по ту сторону добра и зла”, напоминает нам, что именно сам человек дает бытие новым ценностям. Достоин уважения тот, кто исполнен воли к победе, творчеству, стремится соединить в культуре “дионисийский дух” творческой энергии с “аполоническим духом” соразмерности, гармонии. Культурный процесс у Ницше предстает как трагическое обретение человеком подлинного смысла бытия, никогда не сводимого к выверенным рациональным формам. 
Если Ф. Ницше трагически воспринимал взаимоотношения жизни и культуры, то В. Дильтей (1833–1911) пытался выявить их взаимообусловленность. Исторические формы культуры (искусство, философия, религия) с его точки зрения являются выражением и осознанием жизненной стихии, которая благодаря человеческой деятельности, превращается в некую целостность – “объективный дух”. И хотя религия, поэзия и метафизика “только символически выражают природу мирового единства”, “все это ступени, по которым совершается восхождение духа к созерцанию вселенского единства бытия и ценностей” [7]. По Дильтею, целостность исторической эпохи наиболее полно выражается в переживании и воплощается в художественной культуре. Акцент на целостности культурных процессов, как их важнейшей качественной характеристике, предопределяет и особенности метода их постижения. “Понимающий метод” Дильтея, основанный на анализе культурных текстов, призван был соединить эмоциональную конкретность и интеллектуальность 
В учении Георга Зиммеля (1858–1918) философия культуры также раскрывается в терминах “философии жизни”. Жизнь, как первичная реальность, – сама по себе бесформенна, но в результате человеческой активности превращается в “более – чем жизнь”, культурные формы (науки, нравственности, художественной культуры и религии). По сути, культура по Зиммелю, – процесс воплощения “утонченых”, духовных форм в общественной и материальной жизни, где также возникают специфические культурные формы. Постепенно происходит “отвердение” культурных форм, вследствие несовершенства объективированных форм жизни, и тогда они сметаются потоком жизни, заменяются новыми. Зиммель высказывал тревогу по поводу острого конфликта культурных форм в Европейской культуре. 
В работах Освальда Шпенглера, по позиции, близких к “философии жизни”, культура предстает как исторический феномен, движение которого определяется не законом, а судьбой. “Жизнь” есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой “организмы”, срок существования которых 1200–1500 лет. Шпенглер был убежден в уникальности каждой из культур, в их “взаимонепроницаемости” [8]. Подобно любым организмам культуры рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. Духовные ценности в пространстве отдельной культуры могут носить абсолютный смысл, но за ее пределами утрачивают свою значимость. Каждая культура создает свои ценности, радикально отличные от ценностей других культур. Аксиологическую установку Шпенглера иногда называют “релятивистским абсолютизмом ценностей”, т. е. абсолютность ценностей в той или иной культуре, оборачивается их относительностью по отношению к другим. 
В культурфилософии О. Шпенглера очень отчетливо проводится идея разнокачественности культуры и цивилизации, характерное для многих представителей аксиологической парадигмы. Развертывание культуры во времени связано, по Шпенглеру, с ее омертвением, упрощением, переходом от органического единства к механическому. Культура неизбежно перерождается в цивилизацию, для которой характерно отрицание самой жизни, техницизм и интеллектуализм. 
Иной вариант, в сравнении со шпенглеровской философией культуры создал Альберт Швейцер (1875–1965). Исходная посылка философии Швейцера – первичность факта жизни. Отсюда он выводил свой основной принцип культурного существования – “благоговения перед жизнью”, требующий сохранения и совершенствования жизни. Не “слепая судьба”, а нравственное содержание является стержнем культуры. Этический прогресс более существенен, чем материальный, который выступает его предпосылкой. Швейцер мечтал не о “сверхчеловеке”, а о “человеке человечном”, отстаивал идею непрерывности культурного развития человечества и неизбежности синтеза культурных ценностей, рожденных национальными культурами. 
Громадную роль в становлении философской аксиологии, наряду с “философией жизни”, сыграл экзистенциализм. Философия экзистенциализма (от лат. – существую) исходит из посылки, что в отличие от растений и животных, человек есть “то, чем (или кем) он решил быть”. Человеческое существование дано как “возможность быть”, что и обуславливает стремление человека выйти за рамки наличного, отыскать высший смысл своего существования. Среди представителей экзистенциализма (Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти и др.) особое значение для культурологических исследований сыграло творчество Карла Ясперса (1883–1969). Согласно Ясперсу, природа подчиняется непреложным законам эволюции. Человек же развивается только как духовное существо. Культурность человека состоит в превращении его духовного содержания, непрерывном переходе от одного духовного горизонта к другому. Решающим шагом, прорывом в подлинное, духовное существование он считает “осевое время” (с 800 по 200 гг. до н. э.), когда была заложена “духовная основа человечества”, определившая все его последующее развитие. В этот период в Китае, Индии, Европе возникает философия, особый тип религиозности и искусства, которые свидетельствуют о коренных изменениях в понимании человеком мира и себя самого. Человек начинает ставить “последние” вопросы о высшем смысле бытия, человеческой свободе и самоценности человеческого существования. Таким образом, культура, возникновение которой Ясперс датирует “осевым временм”, – это, прежде всего сам человек в его “духовной открытости миру”, способ преодоления трагизма человеческого существования. 
Особую роль сыграла в становлении философской аксиологии его концепция уровней бытия человека и соответственно “качества” культурной развитости. Ясперс отмечает, что на первом уровне существование человека подчинено принципам полезности. Второй уровень основан на осознанном принятии социальных норм общежития. Третий, более высокий уровень бытия человека Ясперс связывает с потребностью в духовной целостности. 
Завершением оформления философского уровня аксиологической парадигмы можно считать появление “феноменологии ценностей”, сложившейся на основе идей Эдмунда Гуссерля (1859–1938), развиваемых его последователями применительно к культурным процессам (М. Шелером, Н. Гартманом, Р. Оттом, Э. Штейном). Феноменологический метод Гуссерля стал своего рода ключом к утверждению особого статуса ценностного сознания, позволил проникнуть в суть состояния стыда, святости, любви, справедливости, т. е. всего того, что составляет стержень аксиологической проблематики. Особую роль в исследовании ценностной природы сознания сыграли работы гениального ученика Гуссерля Макса Шелера (1875–1928). Ценности, по мнению Шелера, отделены от действительного мира и относятся к разряду идеальных сущностей, которые становятся действительными в добрых поступках. Поэтому нельзя сводить ценности к вещности или предметности. Подлинное ценностное сознание означает способность отказа от “принципа удовольствия”, ориентацию на желаемое. Человека со всех сторон “обступают ценности”, их не надо изобретать или “приобретать”. Для их обнаружения необходима эмоционально–интуитивная активность, способность “подняться” над витальными, эгоистическими интересами. “Открывая” ценности, человек превращается в духовное существо, которому открывается мир подлинной любви, где никто не рассматривает другого в качестве средства или “копии” кого-либо другого. 
Миру ценностей присущ особый порядок, иерархия ценностей. Высшие ценности вневременны и неутилитарны, в отличие, от низших, преходящих и изменчивых. Поэтому высшие ценности нельзя “поделить” или “присвоить”, они принадлежат всем. Концепция Шелера удивительно созвучна современным концепциям ценностей, в частности той, которая положена в основу данной работы. 
Особенно созвучной феноменологическим концепциям ценностей оказалась русская религиозная философия П. Д. Юркевича. Н. А. Бердяева. П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, Н. О. Лосского. В известном смысле она определила феноменологический поворот, произошедший в европейской философии в ХХ веке. Но эта традиция в России была прервана событиями революции, гражданской войны. 
С аксиологической парадигмой тесно связаны “игровые” концепции культуры, где игра рассматривается как важнейший фактор перехода к культуре и необходимая форма ее существования. Игра, как “свободное действование” выводит человека за рамки обыденности, полезности, культивирует способности к солидарности, бескорыстной деятельности. Один из наиболее ярких представителей игровой концепции культуры Й. Хейзинга (1872–1945), сторонник аксиологического понимания культуры, полагал, что через игру человек приобщается к нравственно-эстетическим идеалам. Голландский исследователь в книге “Homo Ludens” (Человек играющий) прослеживает универсальность игровых форм, которые присутствуют во всех сферах человеческой деятельности. Игра у Хейзинги сама превращается в один из культурных идеалов, приобретая характер трансцендентной ценности. 
Концепции игровой природы культуры придерживался и феноменолог Е. Финк, для которого игра, наряду со смертью, господством и любовью является изначальным феноменом человеческого существования. 
Возникает в ХХ веке не только аксиологически ориентированная философия, но и социология культуры, отдающая приоритет ценностным аспектам социального бытия. Особую роль в становлении такой социологии сыграло идейное наследие немецкого социолога Макса Вебера. Макс Вебер не создал собственной теории ценностей и достаточно скептически смотрел на возможность духовного единства человечества на основе общей системы ценностей. Его заслуга заключается в разработке “понимающей социологии” и ее метода. Для Вебера “социальное действие” возможно лишь как творческий акт, в котором люди воплощают “смысл” поступков, соотнося их с ценностями, делая выбор. Общественная жизнь – сознательная, ценностно-ориентированная деятельность, поэтому в гуманитарных науках не обойтись без “отнесения к ценности”. Инструментом такого “соотнесения” служит, построенный на основе наблюдения и воображения, идеальный тип, который “накладывается” на изучаемую реальность. М. Вебер на основе такой методологии осуществил интереснейшие исследования влияния религии на хозяйственную деятельность. На основе его “понимающего метода” возникло множество направлений в социологии культуры. 
Ключевой фигурой для аксиологически ориентированной социологии можно считать и Питирима Сорокина (1889–1968). Под культурой П. Сорокин понимает “совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения” [9]. Все предметы приобретают характер культурных, когда становятся носителями смыслов и ценностей. Культурные артефакты образуют культурные целостности. В каждой из такой систем можно проследить базовые исходные посылки и верховные принципы, которые Сорокин и называет ценностями. К культурным системам он относит язык, науку, религию, искусство, этику, право. В свою очередь, на их основе могут возникать суперсистемы, анализ которых Сорокин осуществляет, привлекая богатейший культурно-исторический материал. Особенно значимы социокультурные модели Сорокина оказались для анализа социокультурной динамики, изучения социокультурного пространства. 
“Понимающая”, ценностно-ориентированная социология разработала методологический инструментарий для культурно-исторических исследований, стимулировала эмпирические культурологические разработки. Например, возникли специфические школы – символический интеракционизм и этнометодология, которые социальное взаимодействие рассматривают сквозь призму личностного осознания, “естественных” договоренностей людей, оценочных суждений. 
Подвергалась влиянию аксиологического подхода и культурантропология. Ценностный подход наиболее отчетливо прослеживается в психологической антропологии. Появление ценностного подхода в культурантропологии связывают с польским психологом начала ХХ века Ф. Знанецким, который обосновал необходимость науки о культурных основаниях сознания (социальной психологии). В культурантропологии ценности рассматриваются как ядро человеческой психики, некие устойчивые “стандарты”, нормы, установки, являющиеся основой для выбора человека. Например, американский исследователь Г. Олпорт на основе изучения доминантных “ценностей” выделяет “типы людей”. Так для экономического типа высшей ценностью является полезность, для социального – любовь к народу, для политического – власть, для эстетического (наивысшего) – форма и гармония. 
Результатом влияния ценностной парадигмы можно считать также исследования национального характера через анализ ценностного содержания произведений искусства, философии творческой элиты той или иной культуры. 
Ряд культурологов полагает, что аксиологическая парадигма будет доминировать в культурологических поисках XXI столетия, вытесняя все иные, менее универсальные. Если это и преувеличение, то несомненно, что аксиологический подход составляет сегодня стержень культурологии и все более проникает во все сферы познания, ранее “инертные” к каким-либо ценностным суждениям. Однако более перспективным видится прогноз “методологического синтеза” культурологического знания, на основе признания многоуровневости культурологии и самой культуры, многоаспектности ее изучения.