Исследование религиозного поведения

Сравнительно легко определить религиозное поведение там, где предполагается участие сверхъестественных существ. Поэтому любое поведение, связанное с попытками оказать влияние на поведение и отношение таких существ, очевидно является религиозное поведение. Любое поведение, направленное на божество или «дух», по определению относится к этой категории, однако сюда также относится и поведение, направленное на более аморфные объекты — например, ощущение себя «на священной земле» или в присутствии «непостижимого», или «мана». Рудольф Отто уделил много внимания этому последнему в «идее святого» (idea of the holy) или «mysterium tremendum». Это чувство могут вызвать природное явление или произведение искусства [38].

Места и объекты играют центральную роль в религиозном поведении. Они вызывают поведение, которое в условиях данной культуры характеризовалось бы как «религиозное» или «благочестивое». Последнее меняется от культуры к культуре — варьируя от исступленного экстаза до крайней смиренности, от бурной радости до глубокой серьезности. При этом могут существовать различия даже в пределах основной культуры, как, напр., между пятидесятниками, которые могут кричать и танцевать во время богослужения, и членами епископальной церкви, которым бы никогда не пришла в голову даже мысль о том, чтобы кричать в церкви. Церковь является местом для благоговения, однако одни рассматривают его как указание на проявление дикого исступления, в то время как другие считают, что в церкви уместна только глубочайшая серьезность. Тем не менее, человек способен идентифицировать такие места как священные и ведет себя в них так, как если бы он был уверен, что в них присутствуют особые силы. Однако, в таком поведении, по-видимому, содержится мало того, что не определялось бы культурой.

Одна из трудностей объективного изучения религиозного поведения связана с необходимостью проведения различий между магией и религией. Объективно они могут практически не отличаться, однако маг рассматривает свои действия как инструмент для достижения результатов, тогда как верующие считают, что влияют на высшую силу (божество). Опять-таки, намерение становится основным фактором при определении того, чем является религиозное поведение.

Однако не все действия, относящиеся к религиозному поведению, имеют своей целью оказание влияния на высшую силу. Некоторые из них представляют собой просто благоговение в присутствии «mysterium tremendum». Другая их часть является выражением благодарности и признания за само наше существование и чудеса этого мира. В своем наиболее мистическом проявлении, религиозное поведение является попыткой усиления идентификации с «первопричиной» или, как сказали бы некоторые, «душой мира». Проблема для объективного ученого состоит в том, что все это является чрезвычайно субъективным. Наблюдаемое поведение может поэтому оказываться магическим, формальным или религиозным, в зависимости от придаваемого ему значения.

Некоторые формы поведения, однако, могут не иметь смысла, а быть просто условными реакциями на специфические стимулы. Едва ли можно охарактеризовать суеверное поведение голубей Скиннера как религию! Иногда поведение людей, к-рое можно было бы назвать «религиозным», является аналогичным — например, стук по дереву в знак предосторожности.

Таким образом, религиозное  поведение отличается от других действий (магии, условных реакций и т. д.) лишь тем намерением, с которым оно совершается; хотя некоторые утверждают, что даже поведение, первонач. являвшееся чисто «условным», после достаточного периода времени выполнения может стать религиозным.

Другая трудность возникает при сравнении «личного» опыта с «общим» опытом. Часто наблюдаемое поведение имеет мало отношения к личному опыту.

Таким образом, психологи, работающие в этой области, пытаются изучать формы поведения, которые либо с культурной, либо с индивидуальной точки зрения (или с обеих одновременно) определяются как «религиозные». Они занимаются поиском общих знаменателей такого поведения. Они хотят узнать предшествующие условия, которые вызывают (стимулируют) такое поведение. Им необходима информация об эмпирических факторах, влияющих на «научение» религиозного поведения, — хотя им тоже необходимо узнать, является ли такое поведение врожденным или невыученным. Они также желают знать сопутствующие эмоции и мотивацию религиозного поведения. При этом жизненно важно постоянно осознавать необходимость в проведении различий между объективными данными и субъективными состояниями. Все соц. науки (и некоторые биологические) сталкиваются с этой проблемой.

Социолог порой  слепо доверяет данным анкетного  опроса, показывающего, в каких процентных пропорциях распределяются среди населения  те или иные группы верующих, например мусульмане и христиане. Иногда поражаешься  тому обстоятельству, что современная  молодежь, если верить некоторым исследованиям, в 80—90% случаев считает нужным организовывать, скажем, похороны с приглашением муллы (священника) [39]. Но вдумаемся, что скрывается за этой внешней религиозностью — фанатизм, настоящая преданность культу или поверхностное знакомство с ним, бессознательная тяга к нему как к эстетическому процессу? Чтобы ответить на этот вопрос и разобраться в социальной сущности современных религиозных верований, необходимо рассмотреть историческую метаморфозу данного института.

Эволюция религии  — это прежде всего трансформация этнокультурных механизмов воспроизводства традиционных мировоззренческих стереотипов и одновременно появление новых видов обрядности и культов. Некогда она объясняла мир природы и тем самым управляла миром людей, выступая нравственно-этической парадигмой сущего. Однако со временем императивы религиозного сознания деформировались, иногда до полного растворения в светском и обыденном. Религия как бы гуманизируется, утрачивая жесткость ритуальных требований, не успевая вырабатывать однозначные критерии квалификации мирян на верующих и неверующих. Во всяком случае, сегодня больше спорных проблем, чем устоявшихся решений, но самое главное — отсутствует целостная концептуальная схема, отражающая сложный процесс превращения теизма в непохожие на него паллиативы.

Для измерения религиозности  в литературе применялся показатель «участие в религиозных обрядах», который представлял собой сумму  индикаторов, отражающих отдельные  элементы культового поведения. Однако его валидность в последнее время ставится под сомнение. Дело в том, что усилилась интеграция гражданских традиций и религиозных обрядов, в результате последние нередко утрачивают свое культовое содержание, трансформируясь в нормы светского поведения.

Другой показатель религиозности — «вера в сверхъестественное» — суммируется из индикаторов, отражающих веру индивида в бога и в отдельные положения теологической доктрины. Его измеряют, как правило, с помощью прямых вопросов. В условиях, когда вера в сверхъестественное выступает социальной нормой, которая не поощряется обществом, достоверность ответов резко снижается. Нужны дополнительные меры для повышения надежности результатов опроса или же другие методы сбора информации.

В ряде исследований применяется показатель «отношение к религиозной деятельности», который  формируется из индикаторов, учитывающих  деятельность, направленную на укрепление и развитие религиозных институтов и отношений, на вовлечение в церковь  новых членов.

Указанные показатели наиболее распространены в практике измерения уровня и степени религиозности. Реже используется признак «знание  религиозной доктрины».

Основная цель социологического исследования религиозности — изучение ее взаимосвязи с общественным поведением индивида. Для этого необходимо найти  адекватные характеристики религиозности, тесно связанные с качеством  и интенсивностью социальной деятельности. Один из способов решения проблемы — типологизация — подразумевает изменение уровня и характера религиозности. Его предложил Дж. Фихтер, который выделил четыре типа верующих: 1) убежденные верующие (наиболее активно участвующие в жизни церкви); 2) формально верующие; 3) верующие промежуточного типа; 4) бездействующие верующие (не участвующие в жизни церкви) [40]. Типология Фихтера была расширена и детализирована в самых различных исследованиях. На её недостатки обратил внимание Ч. Глок: «Идеи... Фихтера не указывают, каким образом сгруппировать ряд показателей, чтобы классифицировать индивидов в соответствии с этой типологией» [40].

При рассмотрении данного  вопроса выделились, по крайней мере, две точки зрения. Представители  первой чрезмерно упростили ситуацию, возложив решение проблемы на самого респондента. Типологизация задается ими с помощью одного прямого вопроса: «К числу каких людей Вы себя относите?», а ниже предлагается ряд позиций, описывающих указанные типы. Очевиден недостаток этого метода — необоснованное объединение в одну шкалу разнокачественных показателей: «вера» и «участие в религиозной деятельности». В результате возникает смешение понятий, множатся ошибки измерения, увеличивается неоднозначность при интерпретации результатов. Известно, что альтернативные вопросы, предназначенные для измерения интенсивности признака, предполагают одномерный континуум. Здесь же два разных качества представлены как элементы одной шкалы. В то время как верующий, неверующий и колеблющийся могут быть включены в религиозную деятельность, а могут и не участвовать в ней.

Некоторые авторы предлагают громоздкие процедуры «измерения, неоправданно усложняя процесс сбора информации. Так, методика Д. М. Угриновича содержит 49 эмпирических признаков, определенное соотношение которых позволяет относить индивида к тому или иному типу религиозности [36]. С нашей точки зрения, более надежной и менее трудоемкой является следующая процедура. При сборе информации следует задавать два прямых вопроса: один измеряет признак «вера», другой — «отношение к религиозной (атеистической) деятельности». Затем в процессе обработки данных строится общий индекс по методу логического квадрата.

Пример построения религиозной типологии приведен в Таблице 1. По горизонтали размещены значения показателя «участие в религиозной (атеистической) деятельности», по вертикали — «вера»; пересечение столбцов и строк дает определенные типы религиозности. В Таблице 1каждому типу присвоена цифра, отражающая степень его религиозности (атеистичности). Так, например, на пересечении значений «убежденный верующий» и «всегда участвует во всех обрядах и привлекает других» (цифра 1) получаем тип религиозности, который у Дж. Фихтера также стоит под этим номером. Большая часть исследователей исходит из предположения, что в природе существуют только «чистые», идеальные типы (в Таблице 1они обозначены цифрами 1, За, 5а, 7а, 9). Видимо, этим и продиктовано стремление измерять их посредством одного вопроса. Однако содержание Таблицы 1показывает, что могут существовать индивиды, которые выпадают из «чистого» типа. Так, в реальной жизни возможен колеблющийся в вере, но участвующий во всех обрядах и даже в деятельности по усилению влияния церкви.

Таблица 1

Структурная модель религиозной типологии

Данная типология может быть использована для изучения связи между характером религиозности и особенностями культовой деятельности, взаимосвязи религиозности с другими видами социальной деятельности, что, по существу, ещё не кодифицировано.

Эмиль Дюркгейм немалую часть  своей научной карьеры посвятил изучению религии. Особое внимание он проявлял к вопросам религии малых  традиционных обществ. Книга Дюркгейма “Элементарные формы религиозной жизни”, впервые опубликованная в 1912 г., оказала, может быть, самое серьезное влияние на социологию религии [40]. Дюркгейм не связывает религию 430 непосредственно с социальным неравенством или обладанием властью, он усматривает ее связь с природой общественных институтов в целом. В основу своей работы он положил анализ тотемистических верований австралийских аборигенов и утверждал, что тотемизм представляет собой религию в наиболее “элементарной”, простой форме, — откуда и название книги.

В первоначальном понимании  тотем, как было указано выше, являлся  животным или растением, имевшим  символическое значение для некоторой  группы людей. Тотем выступает в  роли сакрального объекта, возбуждающего чувство благоговения и окружаемого различными ритуалами. Дюркгейм дает определение религии, противопоставляя сакральное и мирское. Сакральные объекты и символы, утверждает он, рассматриваются вне обыденных аспектов существования, образующих область мирского. Употребление в пишу тотемов (животных или растений), за исключением случаев, специально предусмотренных в обрядах, обычно запрещается. Тотему в качестве сакрального объекта приписываются божественные свойства, делающие его совершенно непохожим на других животных, на которых можно охотиться, и на другие растения, которые можно собирать. Почему тотем является священным? Согласно Дюркгейму, это происходит потому, что он служит символом самой группы, выступая в качестве важнейшей ценности группы или общины. Благоговение, которое люди испытывают к тотемам, обусловлено на самом деле уважением, которое они питают к основным социальным ценностям. В религии объектом поклонения является в действительности само общество.

Дюркгейм настойчиво подчеркивает то обстоятельство, что религии никогда  не представляли собой только набор  верований. Для любой религии  характерны постоянно повторяющиеся  ритуалы и обряды, в которых  принимают участие группы верующих. Благодаря коллективным обрядам  чувство групповой солидарности получает подтверждение и крепнет. Обряды отвлекают людей от забот  мирской жизни и переносят  их в сферу, где царят возвышенные  чувства и где они могут  ощутить слияние с высшими  силами. Эти высшие силы, которыми якобы  являются тотемы, божественные существа или боги, являются в действительности отражением влияния коллектива на личность.