Образы животных и птиц в русской и таджикской волшебной сказке

Отождествляя скифское божество Тагимасад с авестийским  Йимой, Д.С. Раевский возводил Йиму к древнеиранскому солярному божеству. Рассматривая же историю грехопадения и смерти Иимы в «Шах-наме» Фирдоуси, исследователь также возводил образ авестийского Ажи-Дахака к скифской змееногой богине, у которой из плеч тоже росли две змеи. В руках данная богиня держала бородатую мужскую голову, которая, по мнению исследователя, является головой распиленного Иимы. Д.С. Раевский считает, что скифская змееногая богиня - это воплощение Ажи-Дахака, «но не в качестве порождающего злого начала, как в дуалистической концепции зороастризма, а в качестве хтонического божества» [48, 273-277]. Общностью Ажи-Дахака со скифской змееногой богиней является и то, что во власти данной богини находятся кони мифического героя Таргитая [48, 278], Заххак из «Шах-наме», как известно, также является обладателем несметного количества коней. Таким образом, исследователь реконструирует древнейший миф о взаимоотношении Йимы и Ажи-Дахака как взаимоотношения солярного и хтонического божеств, причём распиление Иимы пополам означает «мифическое осмысление картины солнечного диска, разрезанного землёй в момент заката» [150, 276 Раевский], подтверждая свою мысль тем, что Ажи-Дахака первоначально не был воплощением злого начала и даже стоял в одном ряду с богами и героями, олицетворяющими могущество [48, 283].

Однако мы более склонны  видеть в Йиме и Ажи-Дахаке двух персонажей близнечного мифа. Объяснение же распилению Йимы пополам мы находим в древних  обрядах жертвоприношения, по которым  жертвенное животное (чаще всего баран) действительно разрубался пополам. Это говорит о том, что Фирдоуси точно следует мифологической традиции, очеловечивая образ Заххака, и своей творческой фантазией создаёт поэтическую картину грехопадения и приобретения Заххаком двух змеиных голов.

Как зафиксировано в пехлевийской религиозной литературе, Ажи-Дахака был сыном Хрутаспа, потомка Сиямака и Нашак в шестом колене; праправнуком Таза, сына Фравака и Фравакиён; а его мать была дочерью Удаи (в одной из редакций Бундахишна - Ауд; возможно, восходит к дэву Уда (Аудак) - Словоблудие и Болтливость), чьи предки были злейшие дэвы и вели свой род от самого Духа Зла, а потому и был порождён на погибель всему миру [1, 350]. Однако по некоторым источникам матерью Дахака считалась Вадак [49, 316]. В «Дадестан-и Деник» Дахаку приписывается грех прелюбодеяния с собственной матерью.

Большой интерес для  исследователей представляет то, как  Фирдоуси в своём творении обыгрывает данную ситуацию. Из текста «Шах-наме»  следует, что один из дэвов Ахримана, видя гордыню Заххака, является к нему «в обличье друга» и убеждает в том, что Заххак более достоин трона и славы, чем его отец Мердас. После недолгих душевных колебаний Заххак решается на отцеубийство. Поскольку Фирдоуси хорошо был знаком с пехлевийскими текстами, он должен был знать о приписываемом Заххаку грехе прелюбодеяния с собственной матерью, однако не внёс этот сюжет в своё поэтическое произведение. Фирдоуси, возможно, заменил кровосмесительный грех, приписываемый религиозной литературой Дахаку, на грех отцеубийства, поскольку первый не соответствовал пафосу создаваемого им произведения.

Мифологическая схема  борьбы царя со змееем прослеживается и в исторической части «Шах-наме», в эпизоде, повествующем о борьбе Ардашира со змеем Хафтвада. По мнению исследователя Ш.М. Шукурова, данный эпизод основывается на зороастрийских представлениях О существовании добрых и злых сил (Ахура-Мазда и Анхра-Майнью): Ардашир, наделённый божественным Хварно, - доброе начало, а Змей -проявление зла [64, 62]. Отрицательная природа Змея прослеживается в его описании. Во-первых, он наделён хтоническими чертами (Змея находят у подножия горы (нижний мир) в яблоке (связь с мировым деревом)). Хтоничность Змея проявляется и в том, что далее по сюжету он содержится в бассейне (мифическая черта Змея - охранителя воды). Мифическая природа Змея выражена и в его связи с женщиной и прядением, а также наделённостью рогами и чёрным окрасом. По убеждению Е.Э. Бертельса, эпизод о черве Хафтвада восходит к мифологическому рассказу о появлении шелководства [13, 215].

На взгляд Ш.М. Шукурова, данный сюжет «свидетельствует о значении индоевропеского мифа о Громовержце и его противнике для иранской традиции, и в частности для повествования «Шах-наме»» [64, 63], в несколько изменённом виде воспроизводя мифические элементы ритуала джашн-и сада, которыми являются убийство змея расплавленным металлом и возжигание огня в честь победы над Змеем. Параллелью к рассматриваемому эпическому сюжету может служить и имеющаяся в таджикском фольклоре сказка «Человек и дракон» [56, 34-35], в которой старик находит у себя во дворе под деревом в яме дракона, кормит его молоком и обогащается за счёт изрыгивания драконом золота. Алчный сын старика пытается убить дракона с целью завладеть всем золотом дракона. Однако дракон сам разрывает юношу, проглатывает его и исчезает из дома старика. Связь змей и дракона с богатством прослеживается и в других сказках. Рассматриваемый сюжет, по мнению Ш.М.Шукурова, имеет сходство не только с эпизодом о Хушанге, но и с историей Джамшида, поскольку содержит общий мотив прядения [64, 74]. Как известно, в числе основных культурных подвигов Джамшида было обучение людей работе за веретеном и ткацким станком. Работа за веретеном в эпизоде с Хафтвадом связывается с начальным благополучием, последующей гордыней и смертью персонажа. Такова и судьба Джамшида, что свидетельствует о древних мифологических представлениях, лежащих в основе данных сюжетов.

Основной частью повествования  в «Шах-наме» является и мифологизированное предание об основателе династии Сасанидов - Ардашире Папакане. Фирдоуси не отходит от традиции и воссоздаёт сюжет из ранее рассмотренного нами произведения светской литературы. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что в тексте «Шах-наме», в эпизоде бегства Гульнар и Ардашира, Хварно кавиев символизировал собой не просто баран, а золоторогий тур:

...«Промчались  двое тут селом На сером  скакуне и вороном.

Вослед  им тур понёсся, пыль взметая. Рогами золочёными блистая»

И царь сказал дастуру: «То -они! Но этот тур  что значит? Объясни»,

Дастур  ответил: «Это знак великий, Что будет в мире Ардашир владыкой.

То  фарр его. Ты знаменье почти, Напрасную  погоню прекрати!»...

[59, 360]

Как известно, Хварно обладали арии, кави-владыки и одновременно жрецы древнеиранского религиозного эпоса и Заратуштра. В данном контексте  золоторогий тур символизирует собой Хварно кавиев, в частности Ардашира. Примечательно, что в «Шах-наме» Кай Ковус дарит Рустаму трон в виде барана. По мнению Е.Э. Бертельса, это указывает на то, что Фирдоуси старался провести через всю поэму одну идею: «Тот фарр, о котором так много говорилось ещё в Авесте, фарр, который мы видим изображённым на древних фресках и скульптурах в виде венчика вокруг головы носителей власти, - этот фарр может передаваться только в роду древних носителей власти, потомков Фаридуна...» [13, 187-188]. В связи с этим представляется интересным мнение Майкла МкКлэйна, который считал, что Фирдоуси в своём творении уделяет мало внимания эпохе правления Александра и «...оставляет без внимания Селевкидов и лишь очень краткий отрезок времени выделяет парфянам...» [36], в связи с тем, что все вышеназванные династии были для Фирдоуси узурпаторами, не обладавшими божественной благодатью, то есть Хварно. «Свержение парфян и основание Сасанидской династии Ардаширом Папаканом считается восстановлением законной линии царей, династии, которая владеет «фарр», которая воссоздаст славу Ирана. Так что триумф Ардашира Папакана, несомненно, представляет из себя «Возвращение короля»...» [36].

В книге Фирдоуси «Шах-наме»  определённое место занимают одни из самых распространённых образов демонологии - дэвы. В повествовании не просто упоминается о Белом Диве, Арджанг-дэве и Акван-дэве, а указывается на их местонахождение, говорится об их хитрости, коварстве и уязвимых местах. В связи с этим в поэме наиболее ясно отразились представления древних ираноязычных народов о данных персонажах мифологии и демонологии [38, 33]. Говоря об образах дэвов из «Шах-наме», хотелось бы остановиться на двух моментах: на сюжетообразующей функции образов дэвов и их полузверином облике.

Как было отмечено Ш.Шукуровым, дэвоборческие сюжеты, представленные в поэме (как и змееборческие), построены Фирдоуси по определённой синтагматической схеме событий: вначале  следует пир владыки, сообщение  об опасности со стороны дэва, выявление  главного героя, который должен устранить возникшую ситуацию, отъезд героя, устранение неприятеля [65, 48]. По такому принципу, например, построен сюжет об Акван-дэве. Что касается второго вопроса, необходимо отметить, что в «Шах-наме» дэвы часто имеют полузвериный облик или полностью перевоплощаются в животного. Так, Фирдоуси описывает место прогулки Акван-дэва, принявшего среди афрасиабских и кей-хосровских табунов образ золотогривого коня или онагра [60, 507-509, 517]. Он же сравнивает Рахша с дэвом [60, 512]. Описанные Фирдоуси дэвы по внешнему виду во многом совпадают с образами дэвов, запёчатлённых в произведениях изобразительного искусства VII-VIII вв. [39, 33].

В этой связи необходимо отметить значение слова «div» и образа дэва в древнеиранской и зороастрийской мифологии. Дэвы в иранской мифологии - вредоносные существа в отличие от ахуров - существ благих. В ведийской мифологии, напротив, ахуры (асуры) считались демонами, а дэвы - почитаемыми духами, возглавляемыми Индрой. По мнению некоторых исследователей, подобная инверсия связана с территориальным и этническим разделением индоиранцев, повлекшим за собой и религиозное размежевание, когда племенные культы, прежде сливавшиеся в общую религию, постепенно обособляются, божества других племён начинают мыслиться как враждебные и противопоставляться божествам своего племени [1, 426]. Кроме того, М.Л. Рейснер считает, что «иранская мифология является единственной из индоевропейских мифологических систем, где «дайва» (сравните: Зевс) утратили свой статус благих божеств и стали демонами» [50].

Взаимосвязи древнеиндийского и древнеиранского эпоса с  древней таджикской литературой  и фольклором, тождественность образов, сюжетов и персонажей иранского  эпоса, в частности, образа дэва, были показаны И.С. Брагинским [19, 117-120]. Образ дэва занимает значительное место в зороастрийской мифологии и таджикских волшебных сказках [38, 34], однако, как показывает исследование, образ дэва как персонажа религиозного верования и сказочного героя практически не совпадает. В сказках говорится, что дэвы живут в глубоких пещерах, лесах, степях, на дне озёр и рек. Они стерегут там сокровища [18, 118]. Дэвы занимаются охотой, имеют стада баранов, коз и лошадей. Они часто отправляются на охоту или прогулку верхом на своих лошадях-ветрах или вихрях, на сильных козлах или пешком [38, 35]. От их храпа трясутся дома и образуется дым [18, 118 Брагинский]. Дэвы ненавидят всё человечество и при первой встрече с людьми убивают их или уносят в свои мрачные жилища. Пища дэвов состоит из человеческого мяса. В их темницах томятся сотни людей [39, 118]. Хотя дэвы представлялись демонами могучими, сильными, но всё же борьба с ними возможна. Дэв отступает перед тем, кто его не испугается [39, 48]. Пользуясь сном дэва, герои овладевают волшебными предметами дэвов. Герою помогает собака дэва, его жёны-наложницы.

Дэвы-демоны выступают  как злейшие враги человечества и в мифах, легендах и рассказах. Представления о дэвах в образе животного было распространено у  многих народов Средней Азии, Казахстана, Афганистана, Ирана, Индии. Образ дэва-исполина с рогами на голове, или же принимающего облик животного, был распространён также у тюркоязычных народов, в том числе узбеков и туркмен. Согласно этому согдийские художники изображали дэвов в виде полулюдей-полуживотных: с кривыми рогами, похожими на козлиные, оленьи или бычьи, с ногами, подобными бычьим, рыжей гривой, с длинными клыками, похожими на кабаньи, с хвостом. В свою очередь, дэвы, изображённые согдийскими художниками, по внешнему виду во многом совпадают с описываемыми Фирдоуси Белым дивом, Арджанг-дэвом и Аквандэвом. При рассмотрении мифопоэтических сюжетов о дэвах особенно важным представляется эпический сюжет о Рустаме, который защищает родную землю от всех врагов, в том числе и от мифических дэвов, широко распространённый в Средней Азии и носящий явно фольклорный характер.

Как известно, всю поэму  «Шах-наме» пронизывает идея борьбы Добра и Зла, Ахура-Мазды и Анхра-Майнью, вначале в форме борьбы первых царей с дэвами, исчадиями Анхра-Майнью, а затем преимущественно Ирана с Тураном, поскольку Фирдоуси в своём творении совместил народную эпическую традицию с основными зороастрийскими принципами. Подобное совмещение народного эпоса и зороастрийского мифа наблюдается в сюжете оседлания Тахмурасом (Тахма-Урупи) - вторым царём династии Парадата - Анхра-Майнью [59, 48]. Тахмурас в течение своего тридцатилетнего правления непрерывно вёл борьбу с дэвами, постоянно нанося им поражение и тем самым очищая мир от Зла [1, 462]. Когда против него выступает Анхра-Майнью, Тахмурас повергает его, заставляет принять облик лошади и тридцать лет разъезжает на нём верхом [1, 384]. Сохранение данного сюжета в народной традиции и зороастрийских текстах не случайно, поскольку древние иранцы очень часто сравнивают образ дэва с конём и, как подчёркивает О. Муродов, «более того, считают, что сам конь - дэв...» и кроме того, «...конь - это дэв, к которому другие демоны не могут приблизиться» [139, 38,]. Подобное отношение дэва к культу коня наблюдалось и в верованиях таджиков и народов Средней Азии. На наш взгляд, данный мифический сюжет имеет архаические корни и восходит к древним царским обрядам жертвенного заклания коня, после осуществления которого царская особа получает полноту царской власти. Конь в указанном обряде был символом бессмертия царя [29, 52-66], тем более, что по Авесте, Тахма Урупе сопутствует царское Хварно [1, 383]. Следовательно, данный сюжет был сохранён в зороастризме в связи с тем, что символизировал бессмертную славу второго царя династии Парадата.

В народных представлениях кроме образа коня дэвы ассоциировались с различными видами животных: быков, собак, ослов. В зороастризме подобное воплощение дэвов частично сохранилось в образах дэва смерти Насу в образе трупной мухи, дэва засухи Апаоша в облике коня. Большая же часть дэвов в зороастризме явилась олицетворением бед, несчастий, пороков и противопоставлением добрьм божествам: Ази - жадность, Айшма - гнев, Акомана - злой помысел. К дэвам стали относить колдунов, паирик, вредящих воде, земле, огню, скоту и растениям - тому, что было свято у зороастрийцев, - а также кавиев, карапанов -враждебных зороастризму царей и жрецов, «храфстра» -вредных живых существ (лягушек, змей) [1, 15-16]. Наряду с этим был создан и «Видевдат» («Кодекс против дэвов»), представляющий собой свод законов и указаний, направленных против дэвов, с предписаниями о поддержании ритуальной чистоты, искупления грехов. Несмотря на то, что образы зороастрийских дэвов в некоторой степени приобрели абстрактное значение по сравнению с архаическими образами дэвов, их основное предназначение - лишать людей блага, нести им гибель, а также их средоточие вокруг злого демона Анхра-Майнью. В Гатах в проповеди о двух духах повествуется, что дэвы по глупости и неведению своему избрали злую мысль и предались ярости, чтобы нести погибель людям. Более того, нововведённые дэвы становились героями идеологизированных мифов. Так, в «Видевдате» рассказывается о попытке Анхра-Майнью уничтожить или искусить Заратуштру с помощью дэва лжи Друджа. Подобным зороастрийским представлениям Фирдоуси не уделил внимания в «Шах-наме», поскольку главной линией его произведения явилась поэтизация народных преданий и легенд, особенно популярнейшего в народе богатыря Рустама. Образы дэвов, опоэтизированные Фирдоуси, на наш взгляд, близки архаическим мифопоэтическим образам дэвов, символизирующим враждебные иранцам племена.