Образы животных и птиц в русской и таджикской волшебной сказке

Помимо вышеуказанных  образов в поэме «Шах-наме»  имеется и эпизод о Сиявуше, образ  которого, по мнению таких исследователей как СП. Толстов, М.М. Дьяконов, И.С. Брагинский восходит к мифопоэтическим представлениям об умирающем и воскрешающемся божестве, с его именем -авестийское Сьяваршан, фарси Сиёвуш, среднеперсидское Сиявахш - также связывается празднование Нового года. Некоторые исследователи предполагают, что имя Сиёвуша в переводе означает «чёрный самец (жеребец), образ которого и символизирует архаическое божество умирающей и воскрешающей природы. В поэме «Шах-наме» он якобы символизирует обе функции данного божества: рождение и смерть, а образ чёрного самца в поэме заменяет конь Сиёвуша Шабранг или Шабранги Бехзод, «связанный с тотемом коня и в мифологических представлениях древних иранцев выступающий как божество, символизирующее смерть в образе засухи, вихря «тирагарди сиёх»», поскольку в поэме после смерти Сиёвуша сразу поднимается вихрь и начинается страшная засуха в Иране и Туране.

Мы не можем дать полный анализ рассматриваемому образу, поскольку, на наш взгляд, определение архаической  мифопоэтической сущности образа Сиёвуша  является темой для отдельного научного исследования. К общепринятому мнению И.С. Брагинского о том, что «в легендах о Сиёвуше причудливо переплёлся

очеловеченный миф об умирающей и воскрешающейся

природе с зародышем  романтического эпоса о подлинных  человеческих страстях», мы лишь добавим  предположение, что образ Сиёвуша в какой-то мере может

быть сопоставлен с  образом Апаоша - авестийского дэва засухи в образе чёрной лошади [1, 256-258].

Произведённое нами синхроническое сопоставление архаических тотемов  Авесты, поздних зороастрийских текстов  и поэмы Фирдоуси «Шах-наме» показало, что мифопоэтические образы тотемических животных Авесты не были уничтожены реформой Заратуштры: они были переосмыслены и своеобразно трансформировались в устном народном творчестве древних иранцев, пехлевийской литературе и «Шах-наме» Фирдоуси. При этом видоизменялись не только внешний облик, выполняемые функции тотемных животных, но и их семантика. Так, в архаическом мифотворчестве, являясь объектами определённых обрядов и символами природных стихий, небесных светил, различных божеств, авестийские тотемы приобрели иной статус (священного животного, атрибута или спутника богов) и идеологизированную символику после реформы Заратуштры, и в таком состоянии были запечатлены в зороастрийских мифах, обрядах, пехлевийской литературе. В жанрах устного народного творчества тотемические образы развивались по законам развития фольклорных произведений и во многом сохранили своё первоначальное значение. При этом авестийские тотемы десакрализовывались и деритуализовывались, что повлекло за собой приобретение ими иных, отличных от религиозных идеологизированных, функций (роль помощника героя, животного-трикстера).

По мере развития зороастрийской пехлевийской литературы и художественной литературы ранее уже переосмысленные авестийские тотемы стали использоваться поэтами в качестве художественных тропов, фона и пафоса произведения, особенно в мифологизированных легендах о происхождении царских династий.

Заключение

В выпускной квалификационной работе предпринята попытка не только определить круг наиболее почитаемых тотемических животных иранцев и восточных славян, но и по-новому осветить некоторые, уже хорошо изученные и опубликованные в научных работах, образы.

Проведённое исследование тотемических образов мифологии зороастрийцев (иранцев) и восточных славян в модели мира является основанием для вывода о наличии глубоких контактно-генетических связей рассматриваемых мифологий в области тотемизма. Прежде всего, это касается культа животных, птиц  и мифологических созданий. Также выделены и сугубо специфические культы тотемических животных, свойственные восточнославянским и иранским племенам

Исследование эпопеи «Шах-наме» Фирдоуси и сочинений таджикской литературы показало, что архаические тотемические образы, трансформируясь в таджикской мифологии, народном эпосе, пехлевийской литературе, утрачивали свою актуальность и мифопоэтическую семантику, что составляет главное отличие поздних зороастрийских тотемов от авестийских. Особенно тесно соприкасается с авестийскими тотемическими образами мифологическая часть «Шах-наме».

В результате сопоставления  древнеиранского и восточнославянского  героического эпоса показано, что  эпос (возникший и у древних  иранцев, и у восточных славян на ранней стадии развития феодализма, обладающего сходными чертами развития) обнаруживает в большей степени типологические схождения тотемических животных.. К тому же в восточнославянской мифологии имеется образ вещей птицы Гамаюн, происхождение которой в славянском мифологическом универсуме до сих пор остаётся невыясненным, а иранская этимология дискуссионна.  Несмотря на это, можно с уверенностью сказать, что птица Гамаюн в эпосе восточных славян довольно позднее заимствование.

Птица Гамаюн в образе вещуньи, глашатая, вестника древних восточнославянских языческих богов, хранительница тайн прошлого, настоящего и будущего Земли, Мира и Вселенной охарактеризована реставратором древнерусской мифологии А.И. Асовым в литературных художественно воссозданных «Песнях птицы Гамаюн» и «Звёздной книге Коляды». Однако если признать правильным мнение о тождестве птицы Гамаюн с птицей гриф, то функции птицы Гамаюн и сам её образ в указанных произведениях бессмыслен.

Таким образом, сопоставительный анализ показывает, что архаические древнеиранские и восточнославянские тотемические культы, уходящие корнями в первобытную эпоху, сохранялись очень долго, существуя параллельно с официальной религией. Следы ранних представлений и религиозных культов, а также персонажи и образы зороастризма и христианства дошли до наших дней через письменную и устную литературу. Используемая нами зороастрийская и христианская литература показала, что письменная литература играла большую роль в отношении фиксирования древних религиозных персонажей и фольклорных образов и связанных с ними обычаев и обрядов, благодаря чему она

Таким образом, из проделанного нами исследования можно сделать  вывод: славянская и таджикская культура сохранили отголоски  тотемизма  главным образом в обрядовом фольклоре, связанном с почитанием и величанием  деревьев,  птиц,  зверей,  в  волшебных сказках. Многие традиционные русские образы-символы  зверей  и птиц   несут   на   себе   следы  тотемов.  Об  этом  явственно свидетельствуют  положительные  человеческие  черты,   которыми народ   наделил  сказочных  животных,  а  также  оберегательные функции, которые они выполняют (первейшее предназначение тотема - оказывать   помощь   всем,   кто   находится   с    ним    в социально-родственных  отношениях). 

Исследование восточных славян народных сказок, проведённое нами в данной работе, показало, что большое количество волшебных сказок строилось на основе сюжета тотемических мифов или древнейших обрядов. Не вызывает сомнений генезис из тотемического мифа универсально распространённой сказки о браке героя с чудесной женой (мужем), временно выступающей в звериной оболочке. Популярные сказки о группе детей, попадающих во власть людоеда, или об убийстве могучего змея — хтонического демона воспроизводят инициационные мотивы, специфичные для героических мифов и др. Характерные для классической волшебной сказки предварительные испытания будущим помощником героя также восходят к мотивам инициации (помощник, даритель — это дух-покровитель или шаманский дух-помощник).

В процессе превращения мифа в сказку происходила десакрализация, деритуализация мифа. Если брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, то в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя, то есть, в отличие от мифа, где главным было тотемное животное, в сказке главным героем становится человек, а животные – его помощниками.

1) На основе мифологических  образов, опираясь на прогрессивные  литературные традиции прошлого, Фирдоуси создал замечательные художественные поэмы, благодаря которым он заложил основы создания в персидско-таджикской литературе выдающихся, великолепных мифологических образов. Совершенствуясь и развивая в последующих столетиях, они стали выражением народных мечтаний и символами надежд.

2) Мифологические образы, отображая важнейшие проблемы  общечеловеческой значимости, теперь  занимают достойное место не  только в таджикско-персидской  литературе, но и во всей мировой  сокровищнице культуры. По своей  значимости и выпуклости мифологические дастаны, прежде всего в плане постановки и художественного решения ряда злободневных философско-эстетических проблем, способны к разрешению общественно-политических вопросов глобального характера;

3) Мифологические образы, проблемы жизнедеятельности человека и общества в той или иной степени (например, счастье и благополучие, покой и дружба между народами, мир и безопасность, осуждение войны и кровопролития) составили основу и сущность изображения в них. Такой способ поэтического изображения, глубина идей и образов, составляя основную тематику и проблематику литературы, обеспечили величайшую общечеловеческую значимость творения Фирдоуси, продемонстрировали незаурядное мастерство этого гения слова в создании мифологических образов. Творение Фирдоуси способно в современном мире содействовать предотвращению различного рода нежелательных явлений и поступков (захватнические претензии, терроризм), оберегать человеческое общество от всякого рода несчастий;

4) Мифологические образы, через которые выражены высшие гуманистические идеи человечества, обладают большими ценностями в морально-этическом воспитании нынешних поколений людей в духе патриотизма, уважения и любви к родной земле, к родному Таджикистану, дружбе, братству и единству между народами;

5) Величайшие заслуги  Фирдоуси заключается в том,  что он на примере мифологических  образов в персидско-таджикской  литературе творчески сотворил  активных личностей, облекая их  физическую суть красивым духовным  одеянием. Они призваны активно  служить делу укрепления демократического государства, правового, светского и унитарного субъекта мирового сообщества в лице Таджикистана.

6) Именно в этом  заключается величие слова Фирдоуси  и его новаторский вклад в  освежении и приумножении традиций, в этом заключена притягательная сила образов, созданных гением Фирдоуси.

7) Можно смело сказать  о том, что мифологические образы, как Рустам и Сиявуш, занимают  достойное место в ряду вечно  живых и вековечных образов  мировой культуры, воплощая в  лучшие общечеловеческие черты и качества;

8) Своим шедевром и  своим немеркнущим словом Фирдоуси  дал уроки управления государством  царям и правителям, показал человечеству, как лучше обустроить жизнь,  чтобы жилось спокойно и мирно,  чтобы было обеспечена динамика  развития общества как единая семья.

Список использованной литературы:

1. Авеста в восточных славян переводах (1861-1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И.В.Рака.-СПб., 1998.
2. Александрова А. Электронная Мифологическая Энциклопедия // http://myfhology.narod.ru
3. Аникин В. П. Русская народная сказка. - М.: "Просвещение", 1977.
4. Аникин В.П. Русская народная сказка. Пособие для учителей.- М., 1959. - 256 с.
5. Асрори В., Амонов Р. Эљодиёти дањонакии халќи тољик (Устное народное творчество таджиков). - Душанбе: Маориф, 1980, 346 с. (на тадж. яз.)
6. Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. - М., 1982.
7. Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово // Составление, вступительная статья, комментарий. А.И. Баландина. - М., 1988.
8. Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература.- М., 1986.
9. Афанасьев, А. Н. Народные русские сказки / А. Н. Афанасьев. – М. : Художественная литература, 1977. – 348с.
10. АфанасьевА.Н. Народные русские сказки в 3-х томах. - Т. 2. – М., 1984. – С. 41.
11. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики.-М., 1999.
12. Белякова Г.С. Славянская мифология. - М., 1995.
13. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско-таджикской литературы. - М., 1960.
14. Библиотека классической тюркской поэзии. Интернет www.tyurk.ru/file3_204_9_1.shtm
15. Большакова А. Ю. Литературный архетип // Литературная учеба. — 2001. — № 6.- С.171.
16. Бородай Ю.М. К вопросу о социально-психологических аспектах происхождения первобытнородовой общины. // Принцип историзма в познании социальных явлений. – М.: Наука, 1972. – С. 198.
17. Брагинский  И.С. Лелеков А.А. Иранская мифология.-  Интернет http://www.edic.ru/myth/art
18. Брагинский И.С. Древнеиранская литература // История Всемирной литературы в 9 томах.-Т.1-М., 1983.-С. 252-271.
19. Брагинский И.С. Очерки из истории таджикской литературы. - Сталинабад, 1956.
20. Бушкевич С. П. Об одном немотивированном эпическом сюжете // Фольклор: Проблемы сохранения, изучения и пропаганды. - М., 1988. Ч. 1. С. 125—127.
21. Гуругли. Таджикский народный эпос. - М: Наука, 1987, 699 с.
22. Дёмин В. Тайны русского народа: В поисках истоков Руси // http://www.bibl.ru/ni/tayny_russkogo-17.htm
23. Детская литература: уч.пособие для учащ. Пед. Училищ / Под ред. Е.Е. Зубаревой. – М.: Просвещение,1989.
24. Егорова И. Л. К 170-летию со дня написания сказки «Конёк-горбунок» П. П. Ершовым // Ежегодник-2003 Тобольского музея-заповедника. — Тобольск, 2004. — С. 120—131.
25. Иванов В.В., Топоров  В.Н. Славянские языковые моделирующие  семиотические системы. - М., 1965.
26. Иранская энциклопедия. По материалам Большой Советской Энциклопедии 1977. http://farhang.al-shia.ru/bse.html
27. Кирдан Б.П. Русский фольклор. Учебник для вузов. – М.: Наука, 2002. – 400 с.
28. Косарев А. Философия мифа: Мифология и её эзристическая значимость: Учебное пособие для вузов.-М.-СПб, 2000.
29. Кузьмина Е.Е. Скивское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скмфо-Сибирский  звериный стиль в искусстве народов Евразии. – М., 1976. – С 52-66.
30. Леликов Л.А. Авеста в современной науке. – М., 1992. http:// avesta.tripod.com/Zoroaastrianizm/Lelekov02.htm
31. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов.-М.,1996.
32. Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958.
33. Мифологический словарь. Под редакцией Е.М. Мелетинского.-М.,1990.
34. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах. Т.1-2.-М., 1998.
35. Мифы народов мира. Энциклопедия. - М.: "Советская Энциклопедия", 1988. - С. 84-85.
36. МкКлэйн Майкл. Индо-Иранские влияния на Толкина - Перевод П.Парфентьева.- Интернет http://eressa.ru/librari/public/meleinl.shtml
37. Мужской фольклор/Сост. И.А. Морозов. Отв.Ред. С.П. Бушкевич. - М., 2001.
38. Муродов О.М. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана  (этнографическое  исследование  к  истории  религии  и атеизма). - Душанбе, 1979.
39. Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана. - Душанбе: Дониш, 1979. – С. 58
40. Муродов Х.Г. Художественное изображение лошади в истории таджикской литературы / автореф. на соискание учёной степени д. ф. н. наук. – Душанбе, 2010.
41. Муромов И.А. 100 великих путешественников. — М.: Вече, 2003. – 432с.
42. Нурмухамедов М.К. Сказки А.С. Пушкина и  фольклор народов Средней Азии (сюжетные аналогии, перекличка образов).- Ташкент, 1983.
43. Плетнёва С.А. Животный мир восточных славян в волшебных сказках // Древняя  Русь  и славяне. - М., 1978.-С. 388-397.
44. Померанцева Э. В. Некоторые особенности русской пореформенной сказки. -  М.: "Cоветская этнография", 1956, N4, с. 32-44.
45. Померанцева Э.В. Соотношение эстетической и информационной функций в разных жанрах устной прозы.//Проблемы фольклора. М., 1975. С.75-81.
46. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - М., 1946.
47. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.- Л., 1986.
48. Раевский Д.С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства // Искусство и археология Ирана-М., 1971.-С. 268-285
49. Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. - М.-СПб., 1998.
50. Рейснер М.Л. Введение в иранскую филологию. - Интернет http://www.iaas.msu.ru/pub_r/online_r/reisner/iranfil.html
51. Русакова М.В. Тотемизм в мифотворчестве зордастрийцев и восточных славян. - Душанбе, 2007.
52. Русские народные сказки. Сборник. - М.: "Детская литература", 1966, с. 3-12.
53. Русские народные сказки. Сборник. - М.: "Детская литература", 1966.
54. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян-М.,1981.
55. Словарь-справочник / Сост. Л.М. Вагурина.- М.: Линор & Совершенство, 1998. - С.55.
56. Таджикские народные сказки / Составление и обработка Р.Амонова - Душанбе.,1986.
57. Ураи-Кёхалми К. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах // Исследования по восточной филологии.-М., 1974.
58. Фирдоуси «Шах-наме» / Перевод с фарси под редакцией И.С.Брагинского.-М,1957.
59. Фирдоуси «Шах-наме» в 2-х книгах.-Кн. 1 / Перевод с фарси В.Державина и С.Липкина.-М.,1964.
60. Фирдоуси «Шах-наме» в 6-ти томах-Т. 1. Подготовлено Ц.Б. Бану и др. Перевод с фарси Ц.Бану. Под редакцией А.Лахути. Комментарии А.А. Старикова.-М.,1957
61. Фирдоуси «Шах-наме» в 6-ти томах-Т.2 / Подготовлено Ц.Б. Бану и др. Перевод с фарси Ц.Бану. Под редакцией А.Лахути, комментарии А.А. Старикова.-М., 1960.
62. Хазанов A.M., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства // Скифо-Сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии-М.,1976.- С.40-52
63. «Шах-наме» Фирдоуси - величайшее художественное творение в истории мировой цивилизации - Душанбе, 1994.
64. Шукуров Ш.М.  «Шах-наме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция в системе иранской культуры XI-XIV веков-М., 1983.
65. Шукуров Ш.М. К проблеме внутренней организации текста «Шах-наме» Фирдоуси // Проблемы исторической поэтики литератур Востока.-М, 1988.-С. 189-197.