История античной философии

14.5 Философия и политика.

В диалоге “Государство” общефилософская  теория “идей” Платона приобрела  законченный вид и была использована им для анализа политической практики. Главным во взглядах Платона на бытие было признание им нетождественности сущности (“идеи”) и явления (“вещи”), что предопределило его взгляд на Космос как нечто двойственное, разделенное на мир идей и мир вещей.

 С точки зрения познания они соответствуют миру умопостигаемого и чувственного. Для Платона идея, или “эйдос”, есть сущность некоторого рода вещей, его общее, которое несет в себе истину, в отличие от самих вещей – единичных проявлений своей идеи. В силу единичности и материальности вещи принципиально не могут быть истинными, но являются лишь призраками той или иной идеи. Поэтому такое большое значение в диалоге “Государство” придается идее справедливости, которая для Платона есть не что иное, как соответствие вещи идее, что определяет единство, пли гармоничность, мира и его познаваемость человеком. Другими словами, для Платона справедливость не есть принцип чисто социальный, для него общественная справедливость есть лишь частный случай всеобщей гармонии, которая воплощается в тождестве мира явлений миру сущностей. Именно понятие справедливости является в политических взглядах Платона критерием “идеальности”, или тождественности своей идее, государства. Космологическое понимание Платоном справедливости предопределяет и само содержание этого понятия в его философии. Справедливость выступает как полное соответствие вещи своей идее, что в рамках человеческого сообщества означает сословность государства, или такое состояние государства, при котором каждый из граждан занимался бы тем, к чему у него есть наибольшая склонность. Это положение вместе с космологическим пониманием справедливости и признаваемой Платоном принципиальной двойственности мира подготавливает следующее положение, пожалуй центральное не только в его политической философии, но и во всей его философской системе, – положение о том, что во главе государства должны стоять философы, единственные из людей, способные созерцать высшую идею, составляющую основу мироздания, – идею Блага.

15.Критика софистической концепции воспитания.

15.1«Гиппий больший».

Гиппий больший» весь посвящен отмежеванию  эстетической области от всех прочих областей человеческого сознания. Платон пытается вскрыть философский смысл  прекрасного.

Прекрасное здесь рассматривается  с точки зрения сущности (oysia), а это, как мы увидим ниже, станет центральным понятием всей платоновской философии. Мало того, здесь впервые употребляется другой, чисто платоновский термин идея (eidos). Наконец, прекрасное здесь толкуется как смысл (logos), или основание, сущности. Это тоже подход к основной платоновской проблематике. Таким образом, «Гиппий больший» - это прямое продолжение и уточнение «Иона», содержащее зачатки зрелой платоновской терминологии.

Изображается встреча Сократа  со знаменитым софистом Гиппием и  дается характеристика этого последнего как человека весьма самоуверенного, хвастливого, напыщенного, чересчур следящего за своим внешним видом, беспринципного и болтливого, но побеждающего невежественных людей всезнайством, апломбом и внешне блестящими речами. Из-за этого он не имел успеха в строгой Спарте, но зато все другие государства пытаются использовать его для своих политических целей. Составил он и целую речь о прекрасных занятиях. Это дает повод Сократу поставить вопрос о том, что такое само прекрасное, а не просто отдельные прекрасные предметы, - вопрос, представляющий большие трудности для софиста.

15.2 Обсуждение вопроса о прекрасном.

Реальная постановка вопроса такова: если справедливые поступки предполагают справедливость вообще, а мудрые - мудрость вообще и, следовательно, справедливость есть нечто и мудрость есть нечто, то и все прекрасные предметы предполагают прекрасное вообще, т. е. прекрасное тоже есть нечто. Вот об этом-то прекрасном вообще, а не об отдельных прекрасных предметах и ставит Сократ свой вопрос.

Обсуждение разделено на две  части. В первой доказывают, что прекрасное - это не отдельные вещи или живые  существа и не формы жизни, во-второй что прекрасное не есть какая-либо из тех категорий, которые при известных  условиях могут, а при других не могут быть прекрасными .

Например, в первой части сначала  говорят о том, что прекрасное не есть ни прекрасная девушка, ни прекрасная кобылица, ни прекрасная лира, ни прекрасный горшок, потому что каждое такое  определение исключало бы возможность быть прекрасными для всех предметов, кроме одного, фигурирующего в определении. Кроме того, подобного рода частичное определение прекрасного через какой-нибудь прекрасный предмет исключало бы фактически имеющуюся в жизни разную степень прекрасного, поскольку прекрасная девушка прекраснее горшка, прекрасная же богиня еще более прекрасна, чем девушка.

15.3 Критика сенсуалистических, бытовых, утилитаристских и прочих концепций прекрасного.

Прекрасное - это не подходящее, или  приличное (prepon), даже если понимать его не физически, а категориально. Ведь приличное только заставляет предметы казаться прекрасными, но совершенно не обеспечивает того, чтобы эти предметы и на самом деле, т. е. объективно, были прекрасными. Таким образом, субъективно понимаемое соответствие одного другому еще не обеспечивает красоты этих предметов.

Прекрасное не есть полезное, или  пригодное, т. е. оно не есть и объективное  соответствие одного другому. Ведь все  пригодное пригодно не для всего, а для чего-нибудь, в то время  как прекрасное - безотносительно. Кроме того, пригодное может быть пригодным и для дурного, а это тоже совсем не прекрасно. Однако полезное и для благих целей (ophelimon) тоже не может считаться обязательно прекрасным, поскольку прекрасное в этом случае было бы причиной благого, а причина предмета еще не есть сам предмет: отец еще не есть сын.

Прекрасное - это не зрительное или  слуховое удовольствие. Ведь прекрасными  могут быть законы и занятия, которые  несводимы к зрению и слуху, а  также разного рода физические ощущения, как бы люди их ни скрывали.

15.4 Прекрасное как совершенно особенное бытие.

Даже если согласиться, что прекрасное действительно сводится к зрительным и слуховым удовольствиям, то и в  этом случае необходимо сказать, что  зрение доставляет удовольствие вовсе не потому, что оно зрение (ибо иначе не могло бы возникнуть слуховое удовольствие), и слух не потому доставляет удовольствие, что он слух (ибо иначе не могло бы возникнуть зрительное удовольствие). Следовательно, причина удовольствия в обоих случаях - это не зрение и не слух, а нечто третье, что находится вне их, но в то же время каким-то образом их определяет. Это определение приятного зрения и приятного слуха через находящееся вне того и другого прекрасное нельзя понимать механически. Такое понимание будет отрицанием того «бытия» [сущности], которое и есть это нечто третье, и не поможет раскрыть телесные сущности, которые нужно иметь в виду, рассматривая соотношение зрения и слуха. Примечательно, что эти слова приписаны Платоном не Сократу, но Гиппию; однако и Сократ в согласии с Гиппием говорит о необходимости соблюдения основания бытия: что представляют собою то и другое вместе, то есть и каждое из них; а что есть каждое, то и оба вместе. При этом, однако, если не рассуждать поверхностно, то полученное нами общее третье - это не просто сумма двух слагаемых, ибо иначе двойка, которая является суммой двух единиц, была бы присуща каждой отдельной единице, т. е. каждая из этих двух единиц тоже была бы двойкой. Следовательно, в отношении зрительных и слуховых ощущений тоже необходимо утверждать, что прекрасны они не благодаря зрению, слуху или их механической сумме, но в силу того «бытия», которое и отлично от них, и определяет их не в смысле безраздельного тождества, но в смысле все нового и нового специфического своего преломления. Это бытие нельзя называть просто полезным, просто благим и просто приятным, оно - выше этого.

15.5 Формирование проблематики Идеи.

Само прекрасное, которое, присоединяясь  к любому предмету или живому существу, делает его прекрасным, есть, следовательно, не какой-нибудь отдельный предмет, но особого рода общая идея (eidos): приобщившись к ней, все становится прекрасным.

Эту идею, однако, нельзя понимать физически (к чему склонен Гипппй), потому что  если она есть золото, то как  объяснить, что в известной Фидиевой статуе Афины глаза, руки, ноги и прочее сделаны не из золота, но из слоновой кости? И нельзя понимать эту идею как нечто физически «подходящее» к другому, потому что, например, для варки каши гораздо больше подходит половник из смоковницы, чем половник из золота.

Гиппий пытается установить, какова идея прекрасного, исходя из того, что, с его точки зрения, в подлинном  смысле всегда и везде прекрасно  и к чему он относит здоровье, богатство, почет, роскошные похороны и т. д. Сократу ничего не стоит опровергнуть также и подобного рода определение прекрасного, потому что боги и произошедшие от них герои не хоронят своих предков и сами не нуждаются в роскошных похоронах. Далее собеседники переходят в поисках определения прекрасного уже на другие позиции, прибегая теперь не к повседневному житейскому опыту, а к отвлеченным категориям.

15.6 «Протагор».

Платоновский «Протагор» вполне может  рассматриваться как завершение того раннего периода философии  Платона, который обычно именуют сократическим. Это пока еще только сам процесс философского искания точных категорий с постоянным исследованием разнообразных логических установок. Однако «Протагора» можно считать самым высоким достижением сократического периода не только потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом (в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисий» - дружбу, «Лахет» - мужество, «Эвтифрон» - благочестие), но и потому, что здесь уже намечается переход от постоянного искательства к той позиции, с которой можно начать положительное построение философии. Платон тут уже вплотную подошел к объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно.

Сократ и некий Гиппократ, узнав  о прибытии в Афины знаменитого  софиста Протагора, решают пойти к нему, чтобы набраться у него «знания». При этом Сократ безрезультатно пытается узнать, чего именно Гиппократ хочет от Протагора: если Гомер учит поэзии, Поликлет - ваянию, то чему же учат софисты, и если они учат знанию мудрых вещей, то каких именно? С таким неопределенным настроением оба собеседника идут в дом Протагора.

Протагор остановился у некоего  Каллия, у которого в это время  оказалось множество разных заинтересованных в философии лиц, перечисляемых  и изображаемых у Платона. Среди них известные вожди софистов Гиппий Элидский и Продик Кеосский. Когда все собрались, Протагор объявляет, что он не стыдится быть софистом, что софистика учит о том, как жить, и что прежние поэты и философы тоже занимались софистикой, но только прикрывали это поэзией, музыкой, живописью, гимнастикой и т. п.

15.7 Обсуждение вопроса о добродетели.

С вопроса о происхождения добродетели  в обществе и у отдельных граждан  начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, т. е. тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить (подробнее след вопрос, странно, да о_О).

Далее ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине.

Рассматривая добродетели в  отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она  сама (А есть А) и не какая-либо другая (А не есть не-А), как это видно на примере справедливости, благочестия и т. д.. Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество

Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее  различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны. С этой точки зрения все не-А должны представлять собой нечто единое, подобно тому как раньше допускалось, что все добродетели имеют между собой нечто общее. Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений.

Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, т. е. нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели возможно научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, т. е. знание. Следует небольшое заключение.

15.8 Критика возможности научения добродетели.

Протагор объявил, что он обучает  домашним и общественным делам, т. е. тому, как всем управлять и как  везде наилучшим образом говорить (318а - е). Но поскольку Сократ убежден  в невозможности путем обычных  технических приемов научиться  добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами - к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно и на этот раз при помощи мифа.