Гендерное измерение религии в творчестве Ж. Батая

«Пяти-шестилетний мальчик  зуньи, обнаруживший склонность к домашней работе и общению с женщинами, понятия не имеет об абстрактных нормах гендерного поведения, он просто проявляет свои естественные склонности. Однако его семья и община замечают это, и когда в 10-12 лет он выбирает себе одежду, он уже осознает символическое значение этого акта. Если бы не его природные склонности, зуньи бы не признали ребенка «двух-духовным»²⁴.

Современные исследования показывают, что любому из существовавших до сих  пор человеческих обществ было присуще  какое-то разделение труда между  полами, специфические для мужчин и женщин виды деятельности и социальные функции. Однако гендерное разделение труда предполагает не просто дифференциацию тех или иных социальных функций, а определенную иерархию этих видов деятельности и категорий людей, которые их осуществляют. При этом мужские занятия вне зависимости от их содержания оказываются более престижными, чем женские.

Однако разнообразие конкретных условий хозяйственной жизни  способствует огромному многообразию гендерных иерархий в мире. По данным антрополога Ф. Фридль, и среди охотников-собирателей, и среди земледельческих народов относительное могущество женщины возрастает, если женщины участвуют в добывании пищи, а также во внедомашнем распределении и обмене благ. Отсюда она делает вывод, что местопребывание детей, распределение ответственности за выхаживание младенцев и т.п. зависит от отведенных обществом женщинам производственных задач, а не наоборот.

2 ПРОБЛЕМА ГЕНДЕРНОГО  ИЗМЕРЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ БАТАЯ

2.1 Основные вехи жизни и творчества Батая

Родился 10 сентября 1897 в Бийоме. В 1901–1913 учился в лицее в Реймсе. В 1914 принял католичество. В 1915 окончил  колледж д'Эперней, в 1918 поступил в Эколь де Шарт в Париже, где в 1922 защитил дипломную работу «Рыцарский орден, стихотворная повесть 13 в.» и получил квалификацию архивиста-палеографа. В том же году поступил на службу в парижскую Национальную библиотеку, где проработал до 1942. В начале 1920-х годов в Париже много общался с Львом Шестовым; под его влиянием начал читать Достоевского, Кьеркегора, Паскаля, Платона, принял участие в переводе на французский язык книги Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1925). Кроме этих мыслителей, его интересовали Ницше, Фрейд, де Сад, позже – Гегель и Маркс; стержнем его концепции стало гегельянство, переосмысленное с позиций ницшеанства и психоанализа. С середины 1920-х годов Батай публиковал статьи в журналах «Аретуза», «Документы», специализировавшихся на искусствоведении, археологии, этнографии. В 1931 познакомился с Борисом Суварином и вступил в Демократический коммунистический кружок (распался в 1934). Тогда же опубликовал ряд статей в журнале «Социальная критика»: «Критика основ гегелевской диалектики» (совместно с Раймоном Кено, 1932; в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет включения в нее психоанализа Фрейда и социологии Мосса и Дюркгейма); «Проблема государства» (1933) (против революционного оптимизма, фашистского тоталитарного государства и диктатуры социализма); «Психологическая структура фашизма». Первым во Франции Батай применил психоаналитические методы к анализу политических проблем²⁵.

С 1931 Батай участвовал в  семинаре Александра Койре в Школе  высших исследований, а в 1934 – в  семинаре Александра Кожева, где в  сотрудничестве с Р. Кено, Р. Ароном, М. Мерло-Понти, Эриком Вейлем, Андре  Бретоном и другими работал над переводом и комментариями к гегелевской «Феноменологии духа» (семинар действовал до 1939). В 1935 принял участие в работе группы, организованной Ж. Лаканом.

В 1935 стал одним из инициаторов  движения «Контратака», объединившего левых интеллектуалов различных творческих ориентаций, в том числе сюрреалистов. Основными лозунгами движения были антинационализм, антикапитализм, антипарламентаризм, даже антидемократия, а основной целью – замена мифов фашизма мифами моральной и сексуальной революции. Основными источниками вдохновения «Контратаки» были сочинения маркиза де Сада, Фурье, Ницше (движение распалось в 1936). Члены движения принимали участие в уличных манифестациях, протестуя против действий националистической организации «Аксьон франсез». В этот период Батая и близких к нему членов движения обвинили в профашистских настроениях, поскольку в одном из составленных ими документов «недипломатическая грубость» Гитлера трактовалась как позитивная альтернатива «слюнтяйства» политиков и дипломатов²⁶.

С 1936 года Батай начал  организацию тайного общества «Асефаль»  и одновременно издание журнала с тем же названием. В этом же году вышел первый номер журнала, а общество было создано в 1937 (его членами стали Клоссовски, Шави, Шенон и др.; одно из правил общества – не подавать руки антисемитам). В том же году Батай стал одним из организаторов социологического коллежа, одной из задач которого была разработка социологии «священного», способной дополнить марксистский анализ исследованием иррациональных фактов социальной жизни, изучением социального бытия в тех его формах, в которых обнаруживается присутствие «священного»²⁷. В тот же период Батай организовал Общество коллективной психологии, нацеленное на изучение роли психологических, в том числе бессознательных, факторов в социальной жизни. На первый план для Батая выдвинулись проблемы смерти как основы социальных отношений (смерть – «эмоциональный элемент, придающий безусловное значение совместному существованию»), вины (в 1944 выходит в свет его книга «Виновный»), греха, зла, внутреннего опыта (книга «Внутренний опыт» опубликована в 1943).

В 1946 по инициативе Батая  началось издание журнала «Критика», где он опубликовал статьи «Моральный смысл социологии», «Тайна Сада», «О рассказах жителей Хиросимы», «Переход от животного к человеку и рождение искусства», «Коммунизм и сталинизм», «Сад (1740 – 1814)» и другие. В эти годы и позже им были написаны следующие работы: «О Ницше» (1945), «Метод медитации» (1947), «Литература и зло» (1957), «Эротизм» (1957) и другие.

В 1952 году Батай был награжден  орденом Почетного легиона. Умер Батай в Париже 8 июля 1962 года²⁸.

В заключении, следует отметить один интересный факт из биографии  Жоржа Батая – о его отце. Когда началась Первая мировая война  Батай с матерью оставляют отца философа, который был тяжело болен (парализованный, полуслепой, больной сифилисом). Как отмечал сам философ, это и составило сердцевину его творчества: «словно здесь и начал я свою медитацию над тем «отброшенным» и «проклятым» элементом моего творчества»²⁹. Так же мы забыли упомянуть о «двойной жизни» философа: днём он – высокоучённый библиотекарь; а ночью – он посетитель борделей, где нарабатывает материал для своих работ, выходя за рамки социально-разумного поведения. То есть, Батай из тех философов, которые как жили, так и учили.

В своей философии Жорж Батай синтезировал основные направления  литературы, науки, искусства ХХ столетия, а именно сюрреализм, экзистенциализм, психоанализ, марксизм, неогегельянство, структурализм, «негативную» теологию и новую литературную теорию. Что, в результате, сильно затрудняет любые попытки концептуализации его взглядов.

 В общих чертах они  сводятся к «культивации» опыта  «абсолютной негативности», преодолевающего опосредованность в любых её формах (исторической, феноменологической, трансцендентальной) перед лицом смерти³⁰.

Батай постепенно разрабатывает  философскую, литературную, экономическую стратегии достижения и преодоления границ мышления и чувственности. Понимание Батаем «невозможного» через мистицизм и эротизм приводит его к усилению роли языка с целью устранения «дистанции-различия» между «внешним» контролем и «внутренним» опытом. Ориентиром при этом выступает автономная «духовная точка», в которой снимаются между понятиями: жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, добро и зло, боль и наслаждение.

Таким образом, основными  и наиболее важными понятиями  в философии Батая становятся заимствованные из гегелевской «Феноменологии духа» понятия «суверенности» и «трансгрессии», означающие выход субъекта за пределы социальной ответственности для достижения им полной автономии³¹.

«Суверенность» символизирует  верховную власть и высшую независимость субъекта, то есть «чистую позитивность» непосредственно до всякого представления³². Это состояние, в котором индивид может прибывать всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделён, так как хочет преодолеть любые ограничения своей автономии. Именно поэтому, «суверенность» и «трансгрессия» неотделимы друг от друга, в результате, они образуют устойчивую систему координат человеческих потребностей.

«Трансгрессия» – это переход, преодоление границ, выход за пределы условности культурных норм, социальных регулятивов, моральных запретов. Автор, если можно так сказать, является продолжателем философии Ницше. Не зря существует множество статей, в которых их сравнивают, что довольно справедливо, ведь творчество (философию) и того и другого называют: «поэтической философией» ³³. В понимании «трансгрессии» Батай исходит из теории «общественного договора»: каждый индивид стремится достичь своего «суверенитета», но это невозможно в рамках социальных ограничений (законов, правил, установок). А достижение результата (т.е. «суверенитета»), находясь в «пограничном состоянии» (насилие, экстаз, безумие, смерть), он обусловливает только с точки зрения экономики, то есть ради выгоды, дохода. Это специфическое понимание модели достижения максимальной эффективности аффекта как опыта, приближение к которому является не потерей, а приобретением, то есть заменой действия удовольствием. Что позволяет индивиду отступить от принципа конформизма и позволяет стремиться к конфликту, риску, что помогает ощутить «вкус жизни».

Отсюда следует полное отождествление философом «суверенности» и «трансгрессии» до уровня синонимии  – с необходимостью отказа от интересов социума ради реабилитации самого статуса субъективности. Однако наилучшей сферой воплощения столь радикальной позиции выступает для Батая не социальная активность, а литературная деятельность³⁴.

И, правда, современники Батая (Бланшо, Клоссовски, Деррида) ни раз  подчеркивали его литературно-философскую  маргинальность – он стал «центром» перехода современной философии того времени к постмодернизму. Батай, как и Ницше, поражал читателя революционностью своего письма, чем в своё время, отличался от своих современников.

2.2 Классификация пола в религии. «Половой символизм»

Самый общий принцип классификации  культур по типу их половой морали, принятый в этнографической литературе, – деление на антисексуальные (строгие) и просексуальные (терпимые)³⁵.

Яркий пример антисексуальной, репрессивной морали – средневековое  христианство, отождествлявшее секс с грехом. Там, где такая установка  была реализована, половая жизнь, в  принципе, ограничивалась браком. Браки  заключаются старшими без учета личных предпочтений молодых. Ухаживание отсутствует. Существует жесткое ограничение мужчин и женщин в общественной жизни и в быту. Всякие разговоры на эротические темы, включая сексуальный юмор, запрещаются или осуждаются. Половые отношения в браке ограничиваются постами и другими предписаниями, сами же отношения рассматриваются как греховная или постыдная необходимость и находят свое оправдание в рождении детей.

Понятно, что в этом случае вся сфера эротического как бы выдавливается из культуры. Как запрещенное  и постыдное, эротическая культура почти полностью исчезает. Но, так как ласка и сексуальное влечение: было, есть и будет всегда, - оно полностью не исчезало и в те времена. Поскольку оно существовало вопреки, то принимало, чаще всего, уродливые формы (гомосексуальные отношения между священниками и послушниками) и было подавлено страхами и раскаянием.

Совершенно другую картину  мы видим у народов Полинезии. Сексуальность и эротизм поощряются здесь открыто и в мужчинах, и в женщинах. Полинезийский идеал красоты откровенно эротичен. Половые проблемы свободно обсуждаются и находят выражение в песнях и танцах. Проявления сексуальности у подростков и юношей считаются нормальными и здоровыми. Большое значение придается сексуальному удовлетворение в браке, допускаются и внебрачные связи. Что, как мы заметили, совершенно дико для средневекового христианина.

Яркий пример выражения эротизма у всех народов – это танец. Подобной точки зрения придерживался  М. М. Бонч-Томашевский, утверждая: «чувственный характер танца, есть сама основа танца как такового, этот элемент сексуальности неразрывен с пляской во все времена и у всех народов»³⁶.

Конечно же, большинство  обществ расположено между этими  двумя «полюсами».

В обществах с просексуальной установкой с течением времени выработалась утонченная сексуально-эротическая техника. Например, в Индий и в Китае она возведена в ранг религиозного культа. В некоторых исламских обществах существует традиционно терпимое отношение к гомосексуализму. В разных культурах сильно отличаются нормы добрачного полового поведения.

Следует, также упомянуть  о православии. В центре православного  мироощущения лежит идея первородного греха. Спастись человек может только с помощью церкви. В центре религиозного идеала лежит монах-подвижник. Самый же страшный грех – гордыня. Для православного мирянина идеалом является святой отец. Следовательно, идеалом мирянина православный, который максимально соблюдает религиозную практику, минимизирует пищу и секс, много молится и утруждает свое тело. Как мы видим, ни для сексуальности, ни для эротизма в этой системе представлений места нет.

Добрачная и внебрачная сексуальность  резко осуждается. Внутри брака сексуальность  подвергается жестким ограничениям. Для обозначения всех отклонений от предписанного используется термин «содомия», или содомский грех. Существует понятие «блуд в браке», которое определяет то, что мы сейчас назвали бы утонченной эротической техникой. Близкий к церкви автор возмущается византийцами и их «мерзостным лобызанием женского стыда»³⁷.