Психология веры

Между церковным учением, «религиозным знанием» как институциональным  предписанием религиозной веры и  непосредственной религиозностью, переживанием (или отрицанием) чувства соприкосновения  с богом, стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения.

В какой мере они являются элементами и свидетельствами внутренней духовной жизни? Трудности изучения религиозного опыта связаны с  невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из письменных и устных свидетельств субъектов религиозного опыта (у Джемса — это наиболее религиозно одаренные люди). Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким стандартно усредненным. Однако данные массовых опросов или попытки экспериментального физиологического исследования экстатических и тому подобных состояний дают также достаточно бедные сведения.

Так, большое внимание в 60-е  годы привлекли запрещенные позднее  опыты с псилобицином — вызывание мистических переживаний с помощью токсических средств. Собственно, давно известен тот факт, что с помощью наркотиков можно вызвать состояния и ощущения, которые могут быть выражены в понятиях религиозно-мистических. Этот факт решено было экспериментально проверить. Опыт был точно описан. В интервью выявлялись переживания специально отобранной группы студентов-теологов, получивших определенную порцию псилобицина. Было подтверждено, что с помощью наркотических средств можно получить мистические переживания, аналогичные тем, которые достигаются обычной, принятой в религиях «техникой» достижения экстаза, Эти данные вызвали бурную дискуссию на тему «религия и наркотики» — относительно того, можно ли считать «настоящими» мистические и религиозные переживания, вызванные наркотиками.

Следует отметить, что в  современной психологии религии  нередко религиозный опыт интерпретируется как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальная игра или признак инфантильной зависимости. Психологические исследования религиозного опыта при всей их ограниченности позволили провести различие между  объяснением и простым описанием  религиозной жизни как внутреннего  контакта с божественным, первичной  формой которого в такого рода описаниях, в том числе и с теологических позиций, считается религиозное переживание.

Основной его формой считается видение — прозрение, озарение, постижение, связанные часто с «явлениями» особого рода, например (особенно часто у верующих-католиков) явления Богоматери. К мистическим формам переживания, встречи с богом относится также экстаз, вызываемый нередко внешними средствами (опьянение, шаманские камлания), обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают «божественные силы», т. е. он становится инструментом в их руках. В пророческой религиозности это также вера как обозначение состояния человека, полностью вручающего себя богу, переживание полной покорности и отдачи ему. Такого рода описания религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению, т. е. этот внутренний опыт субъекта религиозного переживания не может быть интерпретирован простым его воспроизведением в тех или иных понятиях на языке теологии или психологии как воспоминание «увиденного», как результат «встречи», когда вместо объяснения того, что происходит в переживании этой «встречи», она принимается просто за некую данность.

При изучении религиозного поведения имеют в виду и такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не вообще о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни.

Религиозность человека внешне выражается, прежде всего, в его специфически религиозных действиях. Однако трудность заключается в том, что посещение церкви, например, нельзя автоматически, само по себе, интерпретировать как свидетельство религиозности индивида. И все же так поступают многие социологи, которые безоговорочно считают посещаемость церкви важнейшим «измерением» состояния, уровня религиозности. Между тем посещаемость церквей может быть продиктована не психологическими мотивами, религиозными переживаниями и потребностями, а в нерелигиозными, например социальными, причинами. То же самое относится к другим параметрам и количественным показателям религиозного поведения; поддающееся измерению «внешнее» благочестие не является само по себе надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. Картина религиозной активности, конечно, важна, но она требует серьезного анализа и глубокой интерпретации с учетом дополнительных данных.

Казалось бы, то, что свыше 90% взрослого населения США утвердительно  отвечает на вопрос «Верите ли вы в  Бога?», можно рассматривать как  показатель высокого уровня религиозности  в стране. Между тем американские исследователи Демерат и Хаймонд предполагают, что высокий процент позитивных ответов на вопрос о вере в Бога в ходе опросов общественного мнения может лишь означать, что постороннему человеку многие отвечают так, чтобы просто отделаться или чтобы избежать пятна нонконформиста: в США многие не хотели бы прослыть «атеистами» и не чувствуют себя обязанными глумиться публично над неверием, хотя на самом деле являются неверующими. Аналогично этому оказалось, что в бывшем Советском Союзе существовала определенная группа верующих, скрывавших свою религиозность и обнаруживших ее, когда отпали причины опасаться того, что приверженность религии может повлечь за собой неприятные последствия. В то же время возможны, как мы видели, такие условия, которые стимулируют показную религиозность.

2.3 Религиозная личность; влияние религиозности на поведение.

На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления  о «верующем», религиозной личности как догматической, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к  конформизму. Некоторые американские исследователи, занимающиеся социальной психологией религии, приходят к  выводам о связи между религиозностью и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.

При такой постановке вопроса  влияние религии на личность усматривают  в том, что «религия прививает  верующим систему ценностных ориентации», которая ставит на первое место пропагандируемые религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как Бог, спасение в загробной  жизни и т. д. Это означает, что  в глазах верующего земная жизнь  лишается значения и главной целью  своей жизни он считает спасение в загробном мире.

Существует немало работ, в которых определенные личностные характеристики связываются с конкретными  вероисповеданиями.

Другим вариантом той  же самой постановки вопроса —  «религия прививает верующему систему  ценностных ориентации» — являются исследования, в которых предпринимаются  попытки доказать, что религиозность  способствует альтруистическому, про социальному поведению.

Существуют также исследования, преимущественно психоаналитического  направления, в которых источником глубокой религиозности объявляется  психопатология.

В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвердить  гипотезу о влиянии религии как  самостоятельного, отдельного фактора  на поведение не дали содержательных результатов. Оказалось, что общее  наименование «религиозный», «верующий» прилагается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтверждается тем доводом, что большинство людей не выбирают себе религию сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто избрал свою религию сознательно, совершая действительно религиозный выбор, чаще всего первостепенное значение имело созвучие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью религиозные доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на религиозный выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации.

Можно констатировать, что  попытки доказать существование  прямых связей, линейной зависимости  между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здоровьем  закончились неудачей. Иначе они  закончиться не могли потому, что  влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни  опосредовано многочисленными социальными  влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому же религиозная  личность немыслима вне определенных, достаточно тесных контактов с другими  членами религиозной общины, о  чем будет еще сказано в  заключительном параграфе этой главы.

В психологии религии произошло  смещение интересов в сторону  исследования социокультурных условий  формирования и реализации, религиозных веровании и норм поведения. Прежняя, традиционная психология религии ориентировалась на диспозиционную теорию личности, согласно которой собственные устойчивые внутренние предрасположения индивида оказывают решающее воздействие на его поступки и оценки, перевешивая социально обусловленные требования ситуации, Поэтому психология религии в традиционных теориях религии уделяла первостепенное внимание индивидуальным психологическим характеристикам и различиям между верующими, опираясь на них в психологическом объяснении религии, и такой путь, казалось бы, подсказывал просто «здравый смысл».

И все же основная тенденция  современного развития психологии религия  связана с признанием первостепенного  значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или  иное «религиозное действие». Иными  словами, если прежняя психология религии  времен У. Джемса преимущественно опиралась  на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов.

Соответственно изменились подходы и в разработке такой  проблемы, как типология религиозности. В качестве примера рассмотрим социально-психологическую  типологию религиозных личностей, которую разработал американский психолог Г. Оллпорт. Несмотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения религиозных людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным конфессиям, т. е. особенностями религиозных верований и культовых действий с точки зрения их содержания. Помимо того, что отличает католика от православного или мусульманина от буддиста, и в пределах одной и той же конфессии между верующими существуют достаточно существенные различия, касающиеся степени, глубины религиозности личности, интенсивности ее веры. Это — различия, которые могут выражаться в частоте посещения церкви, в отношении к соблюдению постов, к нормам религиозного поведения и т. д. Эти различия между верующими представляют интерес для социологии религии, но не для психологии. Психологию религии интересуют те различия в религиозности, которые касаются личностного смысла религии для того или иного верующего, религиозного человека. В работах 60-х годов Оллпорт предложил социально-психологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых верующих этого типа религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний.

В основе такого понимания  религии в обоих его вариантах  лежит представление о том, что  смысл и ценность религии определяются ее функциональной полезностью. Таковы широко распространенные, стереотипные утверждения о том, что «религия нужна», потому что способствует нравственному оздоровлению общества, разрешению конфликтов и т. д. Это тип религиозных людей, чья религиозность определяется Оллпортом как «внешняя».

Второй тип представляют религиозные личности, для которых  религия — самостоятельная и  конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них  второстепенное значение.

Субъективно такой тип  религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут  в мире, где все люди братья, и  им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической  способности. «Внешняя» же ориентация может отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению  неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами религиозной ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов.

Отсюда — новое направление  в психологии религии, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических  корней религии и направляет внимание на ее социально-психологические механизмы  и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общественной ценности религии в современном  мире и вносит определенные коррективы в разработку проблемы формирования религиозности, не выделяя этот процесс  в специальный предмет исследования, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного  и интеллектуального созревания ребенка. Это изменение в подходах к пониманию формирования религиозности  подтверждает традиционное представление  о решающей роли семьи в религиозном (или без религиозном) воспитании ребенка.

Подтверждает потому, что  семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному «влиянию» —  религиозному, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой  воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллектуальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий  религию в контексте социокультурных  процессов, а не как некую самостоятельную  психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения  людей по признаку религиозности, когда  наличие или отсутствие веры в  бот рассматривалось как решающий критерий человеческих качеств личности.