Социальные аспекты танатологии в современном обществе

Интерес к проблемам  танатологии заметно оживился в  последние десятилетия  по нескольким причинам. Прежде всего, в связи с развитием реаниматологии. Психиатрические  и психологические аспекты проблемы «оживленного организма» у лиц, перенесших клиническую смерть, терминальные и другие внезапно развившиеся и опасные для жизни состояния вызвали бурное обсуждение этических проблем, а перед психиатрами и невропатологами поставили проблему лечения, реабилитации и восстановления психической деятельности у лиц с постреанимационной болезнью. С  1959 года, когда реаниматологи впервые описали состояние «смерти мозга», возникающее в процессе реанимации, не прекращаются дискуссии о новой концепции смерти, согласно которой смерть  человека отождествляется со смертью его головного мозга. Особую актуальность приобрела эта тема с 1967 года после первой пересадки сердца, так как большинство доноров для трансплантации органов - это пациенты с погибшим мозгом. Трансплантология оказалась в центре внимания танатологических, этико-правовых, социальных и философских вопросов, которые не имели однозначного ответа и в разных странах трактовались по-разному. В итоге, на рубеже 60-70 годов возникла биоэтика. Специалисты в этой области  решают с  этических и правовых позиций  многочисленные проблемные ситуации, возникающие в клинической практике (медицинское вмешательство в репродукцию человека, допустимость медико-генетического контроля, трансплантация органов, клонирования человека  и т.п.). Второй причиной оживления интереса к проблемам танатологии явились исследования американского доктора философии, психолога и врача Раймонда Моуди, опубликованные в его книге «Жизнь после смерти», в которой он поднял фундаментальные проблемы человековедения. И наконец, вопросы танатологии стали активно изучаться в связи с проблемой эвтаназии.

К сожалению, до настоящего времени у нас не издано ни одной  книги по танатологии для медиков. Счастливым исключением является монография Сергея Рязанцева «Танатология»¹, где он обобщил сведения по танатологии в широком понимании этого слова из различных областей знаний: истории, этнографии, филологии, медицины, биологии. Но в ней акцент сделан на историко-культурологических, а не медицинских аспектах этой проблемы.

Философское осмысление смерти также как и ритуал, можно трактовать как социокультурный «ответ» на «вызов» смерти. Если мортальная тематика актуализирована в рамках философского дискурса, то в этом случае мы можем говорить о культуре и человеке, основаниями которых являются константы жизни и смерти. Философская рефлексия относительно смерти, как правило, имеет два вектора направления: во-первых, философы пытаются осмыслить жизнь в контексте смерти, во-вторых, ответить на вопрос о возможности бессмертия и его формах. Философское решение этих вопросов также означает преодоление страха смерти. Прежде чем рассмотреть философский «ответ» на «вызов» смерти, мы хотим обратить внимание на существенное отличие западного и восточного варианта осмысления феномена смерти. Специфика осмысления смерти в рамках восточной культуры обусловлена двумя моментами.

Во-первых, нерасчлененностью  философии и религии как форм общественного сознания (индуизм, буддизм, даосизм можно понимать и как формы религии и как философские системы). Классический восточный философский дискурс, примером которого можно назвать конфуцианство, актуализировал позицию вне темы жизни и смерти. Так, Конфуций говорил: «Не знаем, что такое жизнь, как можем знать, что такое смерть?»² Напротив, начиная с античности, философы вводили мортальную проблематику в сферу философского дискурса. Тем не менее, можно утверждать, что восточные культуры «существуют» вокруг идеи смерти, что мы и попытаемся доказать.

Во-вторых, спецификой осмысления человека и природы и их соотношения. Так и в восточной культуре человек не является венцом творения, он находится на равных со всем сотворенным в мире. В ведических текстах, например, человек часто именуется нашу, т.е. домашним животным. Однако это означает скоре не принижение человека, не умаление его божественности, а говорит об ином отношении к природе, естественном. На Востоке природа, естественное больше, чем просто декорация. Об этом свидетельствует индуистская и буддистская концепция сансары, которая говорит о круговороте всего живого - будь то растение, животное, человек.³

Рассмотрим специфику  восточной религиозно-философской рефлексии относительно смерти. Индийские религиозно-философские системы (индуизм и буддизм) «построены» на идее круговорота жизни и смерти. Их многогранный и сложный, на первый взгляд, «сплав» идей на самом деле «нанизан» на одну идею - идею перерождения всего живого и необходимости преодолеть это перерождение. Жизнь и смерть - это константы живой материи в целом. Рождение и умирание совершается непрерывно, перерождающаяся материя пульсирует. При этом смерть мыслится не как абсолютное зло (что характерно для европейской культуры), а как безусловное благо, поскольку жизнь является звеном в цепи реинкарнаций, которую необходимо преодолеть. Бессмертие означает выход из цепи перерождений, из колеса сансары. Следовательно, мы можем заключить, что благодаря подобной социокультурной установке, смерть скорее желанна, нежели страшна.⁴

Чтобы понять, как трактуется смерть в буддизме, сначала остановимся на вопросе соотношения души и тела. Некоторые исследователи (например, Г. Ольденберг), считают, что «буддизм отрицает существование тела». Но и душа как самостоятельный субъект тоже отрицается. Ей придается лишь назывательная функция, функция обозначения. Когда греческий царь Менандр спросил буддийского монаха Нагасену, что такое «Я», тот ответил в том смысле, что «Я» - это ничто, мнимое множество. И проиллюстрировал свое утверждение сравнением человека с повозкой. Нет никакой повозки, заявил Нагасена, это всего лишь слово, а есть колеса, оси, кузов и прочее. То же и человек: есть зубы, мышцы, кишки, волосы, но нет некоей «телесности». ⁵

«Нагасена - это только имя, название, обозначение, простое слово; субъекта же такового здесь нет». Так Нагасена на образном примере разъяснил знаменитое поучение Будды об отсутствии у человека души как чего-то неизменного.

«В буддийских священных книгах душа исчезала, делясь на четыре элемента: ощущения, представления, желания и познание (или сознание),- пишет историк религии И. Крывелев. - Исчезал в целом человек, в его сущность включалась помимо указанных элементов и телесность, но это не помогло целому возникнуть в качестве реально существующего явления. Для религиозного сознания этот солипсизм, однако, настолько противопоказан, что сам Будда стеснялся его». ⁶

Существуют и такие  высказывания Будды, где прямо отрицается реальность личности и, следовательно, души. Смерть одного из своих учеников Будда так комментировал: «Когда исчезают жизненные позывы, стимулирующие силы (Triebkrafte), исчезает сознание; когда исчезает сознание, исчезает имя и образ... исчезают часть органов чувств... исчезает соприкосновение». Далее идет перечисление того, что еще исчезает: ощущение, восприятие, охват (умственный), бытие, рождение, старость, смерть, горести, страдания, уныние. С разрушением тела, оказывается, гибнет не только несуществующее целое, исчезают и те элементы, которые составляют его действительное содержание.

Есть и другой пассаж такого рода, повторяющийся в нескольких книгах. Около трупа монаха Годгики вилось темное облачко. Когда ученики спросили Будду, что оно значит, он ответил: «Это злой Мара ищет познания (сознания) благородного Годгики... но благородный Годгика вошел в нирвану, его познание не пребывает нигде».

Что это за таинственная нирвана, куда ускользает познание (сознание) после, смерти? Почему оно находится  там, если душа есть ничто? И как быть с бесконечной цепью смертей и рождений, на которую согласно учению Будды, обречено все живое?

Причина этих противоречий кроется в том, что существовавшая до Будды мощная индийская религиозно-философская  традиция наложилась на его учение и постепенно поглотила его, вводя собственные элементы, а вытесняя некоторые элементы, чуждые ей.

Впоследствии буддизм разделился на несколько направлений, среди которых выделяются тхеравада («узкий путь спасения»), махаяна («широкий путь спасения»), ваджраяна (или тантризм), ламаизм (соединение буддизма с даосизмом и синтоизмом), дзен-буддизм. У каждого из этих направлений есть свои особенности в понимании смерти и особенно - загробной жизни. Но вернемся к единому источнику - собственно учению Будды. Поскольку в нем цель номер один - освобождение от страданий, то смерть, помогающую вам в этом, Будда рассматривает как оптимальный финал жизни:

Мгновенно, мгновенно  все составленное;

Жизнь в нём  повита смертью;

Все разрушается, созидаясь;

Блаженны притекшие  к месту покоя.

Смерть не просто естественна, она желанна. Познающий истину, стремящийся к Абсолюту должен, по учению Будды, подавлять в себе все чувственные ощущения, все краски и запахи земли. Вот почему смерть - необходимая ступень к Идеалу.

Однако смерть еще  не гарантирует достижения Абсолюта, ибо посмертная судьба человека зависит от его земной жизни.

После смерти человека могут ожидать три варианта судьбы: мгновенное перерождение (так называемое переселение душ, сансара), попадание в ад (до вселения в новое тело), уход в нирвану.

Учение о переселении  душ, еще до Будды существовавшее в брахманизме, говорит о том, что душа человека, согласно закону кармы, проходит бесконечный ряд переселений, причем воплощается не только в людях, но и в растениях, животных. Некоторым дано воплощаться в царях, брахманах и небожителях.

Умирая, личность (душа) распадается  на сканды (составные элементы), но при следующем воплощении сканды вновь собираются определенным образом (своего рода кубика Рубика), сохраняя единство души. Правильная ее «сборка» обеспечивает непрерывность сущностного бытия личности, независимо от того, в какую материальную оболочку попадет душа после очередного перевоплощения.

Человек должен стремиться прервать цепь переселений, дабы слиться  с богом-творцом Брахмой (в брахманизме), уйти в нирвану (в буддизме). Сделать это можно только вступлением на «восьмеричный путь» праведной жизни. В промежутке между смертью и новым воплощением души грешников ждут суровые наказания в адских пещерах. Среди мук, уготованных им, - глотание раскаленного железного шара, поджаривание, дробление, замораживание, кипячение (очевидно, все это следует понимать аллегорически, поскольку речь идет о душе; это подтверждает и тот факт, что среди важнейших мучений грешников в аду упоминается и страх смерти!). Но и отбыв наказание в аду, душа не облегчает себе жизнь, ибо новые рождения - это не избавление от мук, а новые страдания.

«Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его, - говорит Будда.- Рождение вновь и вновь – горестно». ⁷

По меткому замечанию  Борхеса, перевоплощение для западного  сознания - понятие в первую очередь поэтическое, в то время как для буддиста перевоплощается не душа (в христианском понимании), а карма - особая ментальная структура, способная на бесчисленное количество трансформаций.

Итак, помимо ада грешникам  уготован вечный круговорот рождений. Праведники же после смерти уйдут в нирвану, поскольку, как говорит Будда, «кто, ища счастья для себя, не налагает наказание на существа, желающие счастья, тот после смерти получит счастье». Нирвана, что на санскрите означает «угасание», - малоопределенная область то ли бытия, то ли небытия души после смерти. Сам Будда на вопросы о своей кончине (уходе в нирвану) отвечал весьма расплывчато. Так, на сомнения монаха Малункияпутты, будет ли после смерти жить Совершенный, Будда отвечал серией вопросов, мало проясняющих дело: «Тождественно ли живое существо с телом или отлично от него? Продолжает ли или не продолжает жить Совершенный после смерти, или Совершенный после смерти в одно и то же время и продолжает и не продолжает жить, или он ни продолжает, ни не продолжает жить?»

Смерть и нирвана  в учении Будды имеют двойственный характер, подтверждая гегелевский закон единства и борьбы противоположностей. С одной стороны, нирвана - это такое качество мира, при котором исчезает вся привычная нам система координат и сенсорики бытия. «Есть, о бхикшу,- говорит Будда,- состояние, где нет ни земли, ни воды, ни света, ни воздуха, ни бесконечного пространства, ни бесконечного разума, ни неопределенности, ни уничтожения представлений и непредставлений, ни этого мира, ни иного, ни солнца, ни луны. Это, о бхикшу, не называю я ни возникновением, ни процессом, ни состоянием, ни смертью, ни рождением. Оно без основы, без продолжения, без остановки: это и есть конец страдания».

Поскольку нирвана - это  конечная цель бытия, то и уходят в нее навсегда. Такая своеобразная черная дыра. С другой стороны, нирвана имеет информационную связь с вашим земным, чувственным миром; мало того, буддийский монах Нагасена характеризуют ее с использованием чисто земных терминов. «Как познать нирвану, - спрашиваешь ты. Через отсутствие страданий, опасности, страха, через счастье, спокойствие, блаженство, совершенство, чистоту, свежесть...». Но еще парадоксальнее тот факт, что из нирваны можно вернуться в наш мир, - так делает сам Будда, возвращаясь из Махапаринирваны (великой совершенной нирваны) для нового воплощения на земле.

Судя по всему, нирвана  не в состоянии уничтожить личность, растворив ее на составные элементы. Нирвана не болото, засасывающее навсегда. Скорее, она представляет собой некий информационно-энергетический максимум, абсолютно самодостаточный, находящийся в статическом состоянии, но способный в любое мгновение воссоздать любое вероятное состояние бытия.

Говоря физическими  терминами, нирвана - это пограничная  область между энтропией и антиэнтропией, обладающая при том свойствами своих соседей. Таким образом, нирвана есть Великое Ничто и одновременно Великое Все.

Борхес в блестящей  лекции о буддизме приводит замечания  австрийского ориенталиста, заметившего, что «в своих рассуждениях Будда исходил из физических представлений своей эпохи, а идея угасания была тогда не такой, как сейчас: считалось, что пламя не исчезает, затухая. Считалось, что пламя продолжает существовать, что оно просуществует в другой ипостаси, поэтому выражение «нирвана» не означает в строгом смысле «угасание». Оно означает, что мы длимся другим способом. Способом, нам непонятным».

Джавахарлал Неру в «Открытки Индии», полемизируя с упрощенными трактованиями буддизма, пишет, что «буддизм, в сущности, избегает крайностей. Он включает ученее о золотой середине, о среднем пути. Даже идея нирваны отнюдь не означала небытия, как иногда полагают. Это было позитивное состояние, но, поскольку оно выходило за рамки человеческого мышления, для его описания использовались негативные термины. Если бы буддизм, этот типичный продукт индийского мышления в культуры, был лишь учением об отрицании жизни, это, несомненно, оказало бы соответствующее влияние на сотни миллионов людей, исповедующих эту религию. На деле же буддийские страны изобилуют доказательствами обратного...» ⁸