Культура и человек в творчестве Ф.М.Достоевского

    Смысл «мировой души» Ивана Карамазова раскрывается в сравнении его с другим «мировым образом» - Фаустом. С точки зрения С.Н. Булгакова, «Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой - практический разум»⁸⁹. Две «мировые души» - Фауста и Ивана - имеют порой почти портретное сходство. Ни Фауст, ни Иван, не отрицают Бога, но и не верят в него. Карамазов принимает Бога, но отвергает Божий мир, мучаясь проблемой теодицеи. Фауст, сконцентрирован на своем разуме: Бог, обитающий в груди моей, Влияет только на мое сознанье. Карамазов, как и Фауст, страдает от внутреннего противоречия: в нем «живут две души». И Фауст, расшатывая теорию Розанова и Бердяева об особенности русской скитальческой души, говорит: Жаль, нет лишь крыльев за спиной. Но всем знаком порыв врожденный. Характерно и столкновение обоих героев с нечистой силой. Однако это столкновение имеет больше внешнее сходство. Мефистофель Гете - это абсолютное персонифицированное зло. По собственной аттестации, он - начало разрушения и зла, дух отрицания, сила без конца творящая добро, но желающая всему зла. Черт Ивана Карамазова противопоставляет себя Мефистофелю. «Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и который желает добра», - рассуждает черт. По его словам, он хотел было даже кричать «Осанна!», да не мог в силу долга и здравого смысла. Черт - кривое зеркало души Ивана, зло высмеивающее его идеи и поэму. Мефистофель более схож с Великим Инквизитором, их объединяет неверие в человека. Для Инквизитора человек - жалкий и слабый бунтовщик, для которого невыносимо бремя свободы.

    В «Легенде» Достоевский раскрывает суть католической идеи- идея теократии  или насильственного рая. Венцом этой идеи является католический социализм, т.е. обращение католичества к демократии. Достоевский убежден, что католичество «отвергло благовесть о свободе». Для Инквизитора человек и человечество в целом являются просто неспособными к свободе, слишком слабыми для нее. Эта человеческая немощь дает основание для внесения «поправки» в дело Христа. Таким образом, «Легенда» заставляет нас говорить не о свободе, а о трагедии свободы. Важнейшей чертой понимания свободы у Достоевского является то, что он не делил свободу на политическую, естественную, религиозную, ибо это деление размывает глубину понятия. Достоевский стремился видеть в свободе, - в какой бы форме она не проявлялась - самое существенное: ее божественное происхождение.

    Безусловно, проблема свободы относится к числу мировых и вечных. Однако в XIX веке она получила особое звучание в связи с таким явлением, как демократия. За достаточно короткий промежуток демократия успела покорить и при ближайшем рассмотрении - разочаровать отдельные пытливые умы Европы и России.

    «Легенда» Достоевского направлена не против католичества, а против всякой власти, которая  посягает на свободу. За это Бердяев  называет его религиозным анархистом. Этот так называемый анархизм Достоевского связан и с его антропологией. Человек для него - абсолютная ценность и загадка. Главной тайной человека является его свобода - божественный дар. «В профетической «Легенде о Великом инквизиторе», - говорит Бердяев, - есть гениальное прозрение не только об авторитарном католичестве, но и об авторитарном коммунизме и фашизме, о всех тоталитарных режимах»⁹⁰. Но дело здесь, продолжает Бердяев, не в пророческом даре писателя, а в его принципиальной позиции: это тема царства кесаря. Все царства мира сего - прошлые и будущие - основаны на отрицании свободы в ее высшем проявлении - свободы духа, а, следовательно, враждебны человеку и Богу. Тему власти Достоевский раскрыл нам в двух основных направлениях. Первое связано с идеей сверхчеловека в «Преступлении и наказании», второе - с идеей авторитарной власти, диктатурой в «Бесах». В «Преступлении и наказании» Достоевский, последовательно продумав идеи Макиавелли и Наполеона, обнажил глубинную основу притязаний на роль сверхчеловека, отбросив при этом оправдательную псевдонравственную цель. Теория Раскольникова содержит несколько уровней. Первоначально «он выступает с притязанием на сверхчеловечность через силу, потом в духе полуконформизма связывает это понятие с прогрессивным историческим развитием и, наконец, с глубокой проницательностью - единственно и только с освобождением от нравственного закона». В итоге мы получаем власть ради власти, она дается тому, кто посмеет ее взять; она не совместима ни с состраданием, ни с нравственными раздумьями. Так, Раскольников убил для себя одного.

    В «Легенде» Достоевский изображает завершенную систему власти, в которой сочетаются идеи сверхчеловека и диктатуры. Для коренного переустройства общества необходимо во всей полноте выяснить потребности и природу человека. Традиционно выделяются две основные группы потребностей - материальные (у Достоевского - потребность в хлебе) и духовные - потребности в идее, свободе и т.п. Достоевский большее значение придает потребностям духовным, хотя, безусловно, признает, что видимость свидетельствует об обратном. Вообще для социальных теорий XIX века было свойственно значительное преувеличение роли материальных потребностей. Но и задолго до этого многие мыслители, например, Гоббс, практически не признавали значение духовных потребностей. Исходный пункт их рассуждений -  «Стук телег, подвозящих хлеб голодному человечеству, может быть, лучше спокойствия духовного». С утолением голода исчезнет сама по себе и склонность к преступлению. Инквизитор «пророчествует»: пройдут века и наука докажет, что нет преступления, нет греха, а только голодные. Отсюда и требование: «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!». Но духовная потребность точно так же нуждается в удовлетворении, как и материальная. В теории Ивана Карамазова она может быть удовлетворена путем отказа от свободы. Насытившись, человек забывает о проблеме хлеба и вспоминает о совести. Совесть беспокоит людей, они не могут жить под бременем вины. Овладевает человеческой свободой тот, кто успокаивает их совесть. Инквизитор говорит: «если же в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо Тебя - о, тогда он даже бросит хлеб Твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть». Три силы способны пленить совесть таких «слабосильных бунтовщиков», как люди: чудо, тайна и авторитет.

    Чудо  связано с верой. Человек жаждет ответа от Бога, а также доказательств и свидетельств его присутствия. Чудо говорит человеку о том, что он услышан. И если человек сомневается в чуде, то, по мнению Инквизитора, он теряет и веру, «ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес». Поэтому, когда человек не видит чудо, он создает его себе сам, обращаясь к колдовству, знахарству и какой угодно ереси. Тема искушения чудом прослеживается у Достоевского во многих его работах. Здесь нельзя не вспомнить роман «Идиот», а точнее - один из полюсов притяжения в романе - картину Г. Гольбейна младшего. Художник, вопреки традиции, предписывающей изображать Христа после смерти с лицом, отмеченным печатью страдания, но не истерзанным, представил Спасителя измученным, израненным и даже посиневшим, без божественного ореола, как бы во власти тлена. Как мы узнаем из романа, копия этой удивительной,  «странной картины», висит на стене у Рогожина. Парфен говорит князю Мышкину: «А на эту картину я люблю смотреть». «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!» - восклицает князь.

    Упомянутый нами диалог Парфена Рогожина и князя Мышкина перекликается с эпизодом из романа «Братья Карамазовы», а точнее с главой «Тлетворный дух». Из этой главы мы узнаем, что смерть старца Зосимы вызвала такое большое оживление среди верующих. Великое ожидание чуда, упование на немедленную силу исцеления, «какая, по вере их, не могла замедлить обнаружиться», привело великое множество людей к гробу святого старца.

    Достоевский подробно описывает атмосферу ожидания чуда: каждый страждущий подобен стервятнику, ждущему добычу. Между тем добыча для всех разная. Больные хотят исцеления чудом, сомневающиеся - укрепления веры, а потому они ждут, что старец начнет благоухать и окажется неподверженным тлену. Завистники надеются, что старец «провоняет» и, тем самым, разоблачит себя. И старец Зосима действительно «провонял». И долго потом даже самые разумные иноки содрогались при воспоминании об этом «разнузданном соблазне».

    В двух этих эпизодах раскрыта сущность чуда. Достоевский сталкивает здесь  суеверие и веру. Вера рождает чудеса, стремление к чудесному без веры - суеверие. Чудо, тем не менее - это не функция веры: не существует закона, по которому в том или ином случае вера рождает чудо. Так, например, святость вовсе не обязательно порождает «нетленные мощи». Таким образом, убежденность в строго детерминированной связи материальной и духовной сфер - один из столпов суеверия. Природа чуда - духовная и значимо оно так же в сфере духовной. Созерцающий чудо созерцает его не во внешней среде, а в себе самом. Скажем, глава называется «Тлетворный дух» не потому, что тело покойного старца оказалось во власти тлена, а потому, что «провоняла» сама атмосфера суеверного ожидания чуда. И чудо не случилось не со старцем Зосимой: чудо не произошло в душах собравшихся у гроба.

    То  же происходит и со страшной картиной Гольбейна младшего: художественно усиленная человечность Христа ставит под сомнение чудо воскресения. Измученный Христос напоминает о том, что у веры нет гарантий. Тайна заменяет человеку истину. Тайна укрепляет их в вере и жизни, потому что люди склонны считать свое существование недостаточным, а вера их нечетка и неопределенна. Человек ждет возвещения истин-догм, которые нельзя узреть рассудочно.

    Довольно  часто встречается оценка, согласно которой творчество Достоевского - это трибуна в равной степени как для злого, так и для доброго начала в человеке. Опираются при этом на М. Бахтина и его концепцию «полифоничности» романов Достоевского. Однако при всей  «полифоничности» романов голос автора нельзя спутать с голосами его героев-оппонентов. По мнению Бахтина, спор идет только на страницах произведений, в душе автора он решен изначально и всегда завершается в пользу добра. Признание равноправия добра и зла было бы возвращением к языческому дуализму, что совершенно неверно в отношении Достоевского. «В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему, - пишет Бахтин о Достоевском, - разрешение идеологических исканий. Этот образ, или этот высший голос, должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его». Бесовское, злое начало проявляется в человеке, когда он отпадает от добра. Доброе, ангельское начало требует творчества, преодолевающего отчуждение человека от добра. Леность души - путь к злу. Поэтому мы обнаруживаем вспышки «бесовства» практически у каждого героя Достоевского. Пожалуй, самый яркий пример - это «бесенок» Лиза Хохлакова. «Простодушная» Lise говорит Алеше: «Мне иногда во сне снятся черти, будто ночь, я в моей комнате со свечкой, и вдруг везде черти, во всех углах, и под столом. <...> А я вдруг перекрещусь, и они все назад, боятся, только не уходят совсем, а у дверей стоят и по углам, ждут». Эта маленькая, капризная «исповедь» избалованного ребенка таит в себе страшные вещи. «Ах, я хочу беспорядка», «Я ужасно хочу зажечь дом», «Я хочу себя разрушать», и наконец, чудовищная фантазия про распятого мальчика с отрезанными пальцами и ананасовый компот! Разгадка этой болезни Лизы Хохлаковой в словах  «гадко» и «скучно»⁹¹. Естественно, что Лиза знает, как ужасны ее фантазии, однако пока еще не может им ничего противопоставить. Те идеалы и нормы, которым она должна следовать, не имеют для нее ценности, «вызывают скуку». Не представляет исключение в романе и Алеша: и у него бесенок в сердечке сидит, как отмечает Иван. Исследователи установили связь образа Алеши Карамазова, с личностью почитаемого на Руси святого - Алексея, человека Божия. Эта связь выражается и в воплощенных идеальных чертах личности, и в стремлении уйти от мира, послужить Богу. В романе Алешу так и называют: то ангелом, то человеком Божиим. И вот этого-то ангела Достоевский и сводит с бунтующим Иваном Карамазовым, открывшим, что и у человека Божия «бесенок в сердечке сидит»⁹². Иван Карамазов ставит перед своим братом Алешей вопрос, который может завести в тупик самый острый ум, потому что на рациональном уровне он ответа не имеет: почему Бог допускает зло? При этом Иван не обвиняет Бога в творении зла, поскольку контраргумент ему и так известен: зло твориться не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем. Иван с готовностью принимает зло, направленное против согрешившего: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны; значит, нечего их жалеть». Но Карамазов нарочно сужает всю проблему земного зла до частности, которая, однако же, способна разрушить самую стройную систему теодицеи - до вопроса, почему страдают неповинные дети? В романе Достоевский говорит устами своего героя: « Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, но уж лучше остановимся на страданиях одних детей... Если на земле они тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, съевших яблоко, - но ведь это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!». На основании этого претензии Творцу Иван объявляет свой бунт против Бога. Он не Бога не принимает, а созданный Им мир, а потому «почтительнейше возвращает Ему билет».

    Надо  сказать, что вопрос о страдании  детей действительно так до конца не разрешен. Все попытки разрешить его сводятся к включению его в общую систему теодицеи. Теоретически это выглядит вполне убедительно, однако по сути вопрос остается открытым. Невозможность и даже нелепость абсолютно рационального подхода к проблеме теодицеи демонстрирует нам В.В. Розанов. В своей «Легенде ...» Розанов попытался дать объяснение одной из самых острых проблем, поставленных Иваном Карамазовым - о страдании детей. Розанов объяснял возникновение сомнений Ивана и самого Достоевского тем, что страдание детей рассматриваются как нечто абсолютное, вошедшее без предшествующей вины. На самом же деле, рассуждал Розанов, страдание не приходит извне, и беспорочность детей - это только видимость, так как в детях « уже скрыта порочность отцов их и с нею - их виновность; она только не проявляется, не высказывается в каких-нибудь разрушительных актах, то есть не ведет за собой новой вины: но старая вина, насколько она не получила возмездие, в них уже есть». Эти аргументы вызвали целую бурю возмущенных критических откликов, однако Розанов довольно быстро сам осознал всю ущербность и даже нечеловечность своих рассуждений. Как и Достоевский, он не смог дать разумного объяснения детскому страданию, ибо все на свете идеалы и гармония не стоят и слезинки одного крохотного замученного создания. В комментарии к «Легенде...» Розанов просит считать зачеркнутым свое решение этого вопроса, так как оно ошибочно и возникло в результате намерения «рационализировать около темы страдания детей»⁹³.  Е. Н. Трубецкой дает более глубокое толкование этого вопроса. На его взгляд, человек не принимает страдания, если не понимает его смысла. Оправдание страдания есть его осмысление. Трубецкой не приемлет позицию Розанова, так как в этом случае страдание детей является наказанием Бога, независимым возмездием, присужденным потомкам за грехи предков. На самом деле, считает Трубецкой, страдание детей существует не само по себе, а лишь постольку, поскольку они находятся в единстве со своими родителями, поскольку они причастны этому миру. Дети страдают в силу соборной ответственности, когда поступок одного отражается на всех и наоборот. Страдание детей - не наказание, а неизбежное следствие. «В действительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству, - пишет Трубецкой. - Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или полужизни»⁹⁴. Однако здесь, как указывает Трубецкой, возникает еще один вопрос: почему Бог не совершит чудо преображения, не избавит потомков от последствий вины? Чудо преображения в конечном итоге и является «целью всего космического процесса». Однако это чудо, «как и все вообще творческое действие созидания новой твари, подчинено основной идее всего творческого замысла о мире - идее Богочеловечества, которая требует для спасения не одностороннего действия божественной силы, а двустороннего самоопределения Божеского и человеческого естества».