Культура и человек в творчестве Ф.М.Достоевского

    Рассуждения Ивана эмоционально убедительны, но противоречивы. На самом деле Иван не принимает Бога, не принимает Христа как Бога. Тот Бог, которого он якобы принимает, на деле оказывается пустой абстракцией. Иван «проговаривается»: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?». Вопрос его, по сути, направлен против Христа. И Алеша, понимая намек брата, возражает: «...Существо это есть, и оно может все простить, всех и вся и за все, потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за все. Ты забыл о нем...». Как бы то ни было, факт существования зла в мире неоспорим. Он требует какого-то решения. Иван для себя разрабатывает два основных варианта. Первый - уничтожить всех носителей зла. В приложении к собственной жизни у него это звучит так: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!». Второй вариант предложен собственно в поэме о Великом Инквизиторе: если источник зла в свободной воле человека, то этой свободы его надо лишить. Достоевский, безусловно, не приемлет оба логические решения Ивана. Он в ответ выдвигает принцип всеобщей ответственности, согласно которому  «всякий человек за всех и за вся виноват». Свобода дарована всему роду людскому, что предполагает соборную ответственность. Человеческое сообщество мыслится им как единство, а потому судьба каждого отражается на судьбе всех и наоборот.

    Но  что такое вера? Инквизитор разговаривал с Христом - и не верил в него, Иван «принимает» Бога, но тоже не верит. О сущности веры Достоевский писал еще в подготовительных записках к роману «Идиот»: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть Христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть». Решение проблемы теодицеи - в полноте Личности Христа, а не в совокупности вероучительных основ и системе нравственных заповедей. Понятие веры у Достоевского очень сложно. Прежде всего, вера есть любовь. Именно сущности веры-любви и не понимал Иван. Не случайна и его оговорка о том, что он искренне не понимает, как можно любить ближних. И наоборот, высший момент присутствия веры в сердце Достоевский раскрывает на примере Алеши через переживание состояния искренней любви к Богу как одновременной любви к ближнему. С другой стороны, Достоевский не приемлет слепой или неиспытанной веры.  «Горнило сомнений» и жизненных испытаний должен потому пройти и Алеша Карамазов. Зосима отправляет Алешу в мир с тем, чтобы вера его стала подлинной - т. е. свободной. Соотношение веры и разума для Достоевского антиномично. «Машина разума» не способна к вере сама по себе. Вера рождается от сердца. Сердце для Достоевского первичнее разума, именно оно подсказывает выбор того или иного логического вывода. И поэтому ошибки сердца для Достоевского страшнее и глубже ошибок разума. «Всяк ходи около сердца своего», - говорит Зосима. Исправление сердца, познание его глубин - такова первоочередная задача человека.

    Тема  человека является исходной точкой творчества Достоевского. Как и вся русская  мысль, мысль Достоевского антропоцентрична. Человек способен вместить в себя две бездны, и способен выбирать между ними. В зависимости от принятого  решения он становится либо человекобогом, либо Богочеловеком. Новый христианский апокалиптический, по выражению Бердяева, гуманизм Достоевского выражен в легенде. Достоевский не приемлет гуманизма как жалости к слабому человеку и человечеству, гуманизма как жертвы во имя пороков и лени человеческого духа, то есть человекобожеского гуманизма.

    Человекобожеский  идеал может родиться из понимания  человека как «свиньи естественной» (термин Ракитина в «Братьях Карамазовых»), «усиленно сознающей мыши» (выражения  героя «Записок из подполья»). Человекобожеский идеал рано или поздно ведет к разрушению личности. Однако пока человек жив, он может, способен вернуться к идеалу Богочеловека. Мы видим это на примере Ивана Карамазова, вся история которого «есть как бы история борьбы богочеловека с человекобогом и победы богочеловека».

    В. В. Розанов в «Легенде о Великом  Инквизиторе» Ф. М. Достоевского» пишет, что Достоевский в своем творчестве через разнообразные сюжеты, через  судьбы и характеры рисует нам  «мытарство души» человеческой как таковой. Розанов бесконечно ценит в произведениях Достоевского то, что душа человека в них не упрощается и противоречивость ее не сглаживается, а напротив, даже высвечивается. Более всего остального Розанову дорого иррациональное в душах героев Достоевского (как и в душе человека вообще):  «Человек в цельности своей природы есть существо иррациональное <...> В человеке скрыт акт творчества, и он-то именно привнес в него жизнь, наградил его страданиями и радостями, ни понять, ни определить которых не дано разуму»⁹⁵. В «Легенде» Розанов рассуждает о человеке в цельности его природы: рациональном и иррациональном одновременно, ищущем как удовольствий, так и страданий, призывающем и отвергающем Бога. Как уже было сказано, Розанов за всеми героями Достоевского видит  «мытарства души» человеческой как таковой и пытается проникнуть в тайны ее природы. По его мнению, человек неразрывно связан с его пониманием центральных библейских событий: грехопадения, искупления и вечного возмездия. Судьба человека целиком и полностью зависит от того, как понимает и до какой степени принимает он эти три акта. Согласно Розанову, акт грехопадения «объясняет то, что есть», акт искупления «укрепляет человека в том, что есть», а акт «вечного возмездия «влечет человека в будущее». Человеческие трагедии случаются тогда, когда вера хотя бы в одну  «опорную точку» слабеет или вовсе пропадает. Вера в три мистические акта дает человеку представление об истине, добре и свободе. Эти три идеала не чужды и не навязаны человеку извне; напротив, природа человека такова, что главные ее составляющие - разум, чувства и воля - всегда стремятся к осуществлению этих идеалов. Иван Карамазов не понимает причины страдания и отказывается принимать «три мистические акта» (грехопадения, искупления и вечного возмездия). Таким образом, рассказанная Иваном поэма является, по мнению Розанова, порождением разума человека, не принявшего этих трех актов, особенно первого и последнего. Иван - «безбожник»- ни на секунду не подвергает сомнению самый первый, уязвимый и горячо оспариваемый пункт - существование Бога. Напротив, Иван с готовностью и без колебаний принимает Бога, но не принимает мира Божьего и благодати Божьей. Человек отказывается принять и понять грехопадение и возмездие, торжество правды Божьей ему не нужно вовсе: «Не отвергая Бога, он отвращает свое лицо от Него; не сомневаясь в конечном Воздаянии, не хочет более этого Воздаяния». Акт искупления сам по себе становится ненужным, он рассматривается просто как ошибка. Свобода, истина и другие высокие идеалы - совершенно лишние. Отныне невозможно строить жизнь на заветах Спасителя. Слабый, утомленный, измученный, страдающий человек ищет какого-нибудь необременительного счастья, какого-нибудь отдыха и ради этого спасения согласен обманываться иллюзией. Розанов объясняет смысл бунта Ивана Карамазова: «...тварь не отрицает Творца своего, она Его признает и знает; она восстает против Него, отрицает творение Его и с ним - себя, ощутив в порядке этого творения несовместимое с тем, как именно она сотворена»⁹⁶. Розанов считает, что бунт Ивана раскрывает заветную мысль Достоевского о невыразимости человеческой природы рационально. Розанов, следом за Достоевским, не стремится именно доказать благость человеческой природы, хотя и уверен в ней. В приложении к «Легенде...» Розанов говорит о бесполезности такого рода доказательств. Доказательству доступно лишь второстепенное, доказать же бессмертие, любовь, бытие Бога, веру и т.д., к счастью, невозможно. Эти идеи составляют иррациональную основу человека. Идеалы истины, добра и свободы - это божественные дары, которые и заключают в себе благость человеческой природы, но суть их состоит в том, что они могут существовать лишь в качестве бесконечного стремления, а потому требуют активности человеческого духа. Как божественные дары, идеалы эти недоказуемы, а потому человек в мучительном поиске то отвергает, то вновь обретает их. Тем не менее, вера в благую природу человека, по мнению Розанова, позволяла Достоевскому видеть образ Божий как в ребенке или праведнике, так и в «безбожнике».

    В «Легенде» происходит столкновение двух возможных вариантов гуманизма - Инквизиторского, человекобожеского, и христианского, Богочеловеческого. «Где же правда? Христос любил людей, но принес им страдание свободы; великий  инквизитор тоже любит людей - и он был в пустыне, и он истязал себя, и он пожертвовал собой для человечества - и принес людям счастье, лишив их свободы». С точки зрения утилитаризма, правда на стороне Инквизитора: людям нужно счастье, и они его получат. Однако счастье - не единственная и не главная ценность на земле. В иерархии человеческих ценностей на первое место нужно поставить смысл. Счастье выступает лишь как один из аспектов смысла. Без смысла нет личности. Утрата, потеря смысла ведет к бессмысленному страданию - страшному греху уныния. Стремление к счастью естественно, но оно не может заменить смысл: «Человечество существует не для счастья, а для бесконечного совершенствования личности человека; счастье же ценно потому, что оно идет рядом с этой более высокой целью и содействует ее достижению. И поэтому правда на стороне Христа». Замена смысла идолом, как предлагает Инквизитор, равносильна смерти личности. Значит, конечным итогом гуманизма Великого Инквизитора является смерть личности. Пойти на этот шаг можно, лишь не веря в самоцельность человеческой личности. Инквизитор не верует в Бога, вот и весь его секрет, - как говорит Алеша. Не веруя в Бога, не верит и в человека. В образе великого гуманиста Инквизитора Достоевский развивает идею водворения счастья на земле путем принижения человеческих слабостей и принижения человеческой природы. Дух зла выступает здесь не как разрушитель или человеконенавистник, но как гуманист. Эта тема гуманного обличья зла была раскрыта Вл. Соловьевым в его «Краткой повести об антихристе».

    По  мнению Соловьева, последняя попытка создания земного царства счастья будет связана не с материализмом, а с религиозным самозванством, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу его. Антихрист оказывается  «великим спритуалистом, аскетом и филантропом», его главное стремление - облагодетельствовать человечество таким государственным строем, который обеспечит ему и хлеб, и зрелища. Источник гуманной созидательной деятельности Антихриста - не любовь, а самолюбие и гордость. Точно так же горд и самолюбив Инквизитор, тем же пороком страдает Иван Карамазов. Поэтому христианская этика такое внимание уделяет смирению. Смирение побеждает гордость, благодаря смирению тяжкая обида может вознести человека на необыкновенные высоты духа, так же, как и через гордость маленькое недоразумение способно столкнуть человека в пропасть. В романе смирение внезапное Зосимы, добровольно прервавшего дуэль, радикально меняет его жизнь. В «Легенде» смирение Христа побеждает гордость Инквизитора. Упреки и обвинения старого инквизитора как бы проходят мимо, тогда как кроткий поцелуй Спасителя разрушает стройную систему человеконенавистнического гуманизма. О значении гуманизма Достоевского лучше остальных сказал С. Л. Франк. По его мнению, гуманизм Достоевского - единственный в истории пример подлинного гуманизма. Во всех иных вариантах человек должен являться «приукрашенным или принаряженным», чтоб служить предметом поклонения. Для Достоевского достоинство человека коренится в онтологической значительности его личности. «Человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью»⁹⁷. В современном мире Франк видит место лишь гуманизму Достоевского - воскреснувшему в новой форме христианскому гуманизму.

    Проблема  теодицеи в том виде, как она  представлена Иваном Карамазовым, может  иметь три варианта решения. Н. А. Бердяев предлагает своеобразную классификацию этих решений: 1) мировая гармония без свободы и творчества, но и без страданий; 2) мировая гармония, купленная ценой слез тех человеческих поколений, которые превращены в средство для счастья будущих поколений; 3) мировая гармония, которая достижима через свободу и страдания (в том плане, в котором войдут все когда-либо жившие и страдавшие, т.е. в Царстве Божием»). Для Достоевского первые три решения абсолютно недопустимы, приемлет он  только третье. По мнению Бердяева, Достоевский считает невозможным достижение окончательной гармонии в царстве мира сего: окончательная гармония достигается только в Царстве Божием. Более того, в этом мире не может быть вообще никакой гармонии без веры в божественный смысл, а только разорванное время и последовательное отчуждение мирового процесса. Без веры в бессмертие ничто в этом мире не имеет смысла: ни счастье, ни страдание, ни прошлое, не будущее. Только в вечности преодолевается это разобщение. Достоевский отвергает второе решение, так как с точки зрения вечности, и прошлое, и будущее, и настоящее едины. Жертвуя ради будущего настоящим и прошлым, мы тем самым уже сейчас разрушаем это будущее. Неприемлемо для Достоевского и первое решение, так как принудительная гармония абсурдна и чужда человеческому сердцу, разуму и достоинству. Первые два решения идут по пути мирообожествления и устраивают невероятный мир без человека. Крайним выражением такого мира является абсолютное небытие. Можно сказать, что решение проблемы теодицеи связано в первую очередь с той позицией или установкой, исходя из которой ее формулируют («ставят»).

    Несмотря  на то, что вопрос о мировой гармонии может быть разрешен отдельно взятой личностью, и, прежде всего сердцем, а не разумом, его разрешение тесно связано с воцерковлением личности. Личность, открывшая для себя Христа и свободу Его как дар, находит в Церкви эту подлинную свободу, братство и любовь. Разрешение проблемы теодицеи не может происходить только на уровне теоретическом или эмоционально-чувственном: поднимая для самого себя этот вопрос, человек «ставит на карту» собственную жизнь. Поэтому вопрос о мировой гармонии решается Достоевским (и вслед за ним многими религиозными мыслителями) через Церковь. Понятие Церкви пока еще здесь выступает как абстрактное, тогда как каждый мыслитель вкладывает в него вполне определенный смысл. Существует несколько интерпретаций «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского с точки зрения заложенного в ней «всеобщего религиозного идеала». Наиболее узким и односторонним является «традиционное» славянофильско- почвенническое толкование «Легенды» (например, Н.Н. Страхова и Ю.Н. Говорухи-Отрока). Представители славянофильства видели в «Легенде» выражение квинтэссенции европейской идеи, которую Достоевский сумел передать благодаря юношескому увлечению западничеством. Достоевский довольно быстро «перерос» это увлечение, но как художник перевоплотился в настоящего европейца, чтобы противопоставить европейской мысли Православие. Достоевский в своей «Легенде» выступает прежде всего в качестве убежденного славянофила и просвещенного патриота, что, по мнению славянофилов, одно и то же. «Легенда» Достоевского еще раз подтвердила, - считает Страхов, - что не может быть и речи о «смерти славянофильства», так как оно никогда не заглохнет ни в грубом и слепом патриотизме, ни в безжизненном космополитизме.  «Легенда...» В.В. Розанова относится к «почвенническому» периоду его творчества. «Почвенничество» выразилось прежде всего в вере в особую миссию России и в религиозном натурализме. В рецензиях на «Легенду...» со стороны представителей славянофильского течения Розанов получил очень высокую оценку за то, что он «славянофильствует» в своей книге. Однако Розанов избегает многих ошибок, характерных для почвенников и славянофилов, и дает гораздо более полное и глубокое истолкование исторического плана «Легенды» Ф.М. Достоевского. По Достоевскому, - и Розанов делает на этом акцент, - связанность, сцепленность в единое целое людей и их судеб является основой мироустройства: в мире любое своеволие личности становится роковым толчком, грозящим обрушить жизненное равновесие. Продолжая линию Достоевского, Розанов уделяет особое внимание проблеме личности в истории.

    Прежде  всего, Розанов проясняет, где и  каким образом личность может  быть определена и открыта. По мнению Розанова, существуют лишь два пути: 1) определение личности правом; 2) определение личности религией.

    В праве личность определяется как  условие, которое можно и не принимать, личность не получает своего обоснования  и таким образом сохраняется лишь для удобства, как центр, к которому присовокупляют договорные обязательства, имущественную принадлежность и т.д. Личность неабсолютна: тех, кто не вписывается в правовую систему, за личность не считают (поэтому, пишет Розанов, для грека варвар - не личность, для гуманиста обскурант - не личность, для католика - еретик). «В праве личность есть только фикция», - заключает Розанов. В Западной цивилизации правовое определение личности возникает в результате безграничного доверия и слепой любви человека к Разуму. Право рационализирует личность и тем самым обедняет ее, закрывая глаза на иррациональное в человеке. Единственная возможность восстановить личность - дать ей религиозное толкование, необусловленное, абсолютное: «личность всякая, которая жива, абсолютна как образ Божий и неприкосновенна». В «Легенде» Достоевского отражена трагедия личности в правовом смысле, утратившей свою ценность.

    Человек сам исказил свою природу, отвергнув  в себе иррациональное, и поэтому  утратил свой лик. Для Розанова очевидно, что, хотя действие «Легенды» разворачивается в XVI веке, время здесь не имеет никакого значения, это - «совмещение всего исторического времени в одном моменте...». За величественной фигурой Великого Инквизитора Розанов уже видит слабенькую и худенькую фигурку человека XIX века. Таким образом, Достоевский и Розанов говорят не о человеке определенной эпохи, а о человеке во всей истории. История является лучшим доказательством того, что человек, отвергнув Божьи дары, внял советам Духа, искушавшего в пустыне Иисуса. Добровольно отказавшись от своей, по образу божественной, личности, человек становится средством: «Человек... в действительности... есть средство, а цель - это учреждения, сложность общественных отношений, цвет наук и искусств, мощь промышленности и торговли». Взгляд Розанова на личность и историю в «Легенде...» мрачен, приговор его суров, однако, здесь нет безысходности. Человечество страдает и стремиться к концу истории, «в своей жажде найти предмет общего и согласного поклонения». История еще не закончена, и человечество испробовало пока лишь один путь, последовав советам Духа. Чтобы внести гармонию, преодолеть противоречия в истории, вновь обрести цельную личность, человеку остался другой путь - божественный: «...религия представляется как последний, еще неиспытанный выход из всего этого». Вернуть смысл истории и человеческой жизни может, согласно Розанову, лишь Православная Церковь. Пока остальная часть человечества искала для себя хлеба, чудес и проч., а во вторую очередь подумывала и о Царствии Божием, Православная Церковь заботилась об одном: «И тогда произнес он слова, в которых звучит смысл всей истории: «Ты заботишься о многом, Марфа, а одно только и нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее». Нашей святой Церкви, по неисповедимым путям Промысла, суждено было избрать это «единое», которое только и нужно». Розанова, несмотря на «славянофильские мотивы» его «Легенды...», нельзя и в этом случае «втиснуть» в какие-либо рамки, он всегда стоит в стороне. Интерпретация же «Легенды» Достоевского представителями почвенничества и славянофильства является более внешней, поверхностной: Православие «хорошо» тем, что оно наше. Католицизм «плох» тем, что он - их. Речь идет о конфессиональном превосходстве, внешняя принадлежность человека определенной конфессии ставится ему соответственно либо в заслугу, либо в вину.