Шпаргалка по "Философии"

23. Русская  материалистическая философия XIX в.

Идеи материализма и социализма

А. И. Герцен

Атмосфера философских  дискуссий 30—40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мыслителей. Среди  них выдающееся место принадлежит  Александру Ивановичу Герцену (1812—1870) — основоположнику теории «русского  социализма». 1847 год делит его  жизнь на два периода — русский  и зарубежный. После выезда за рубеж  он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основанной им совместно  с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной  русской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой.

Выпускник Московского  университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановским и А. С. Хомяковым. С  молодых лет он относил себя к  числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому европейскому, не закрыт многому отечественному». Основательно изучив историю естествознания и пережив увлечение гегелевской  философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о  том, что России, возможно, предстоит  «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить  миру «действительное единство науки  и жизни, слова и дела».

Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший  к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения  Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов.

Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период творчества, является утверждение  необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской  культуре в полном ее объеме, свобода  от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те недоступные  в России ценности, к которым стремился  Герцен.

Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847—1852) и в работе «С того берега» (1850), свидетельствуют о радикальных  изменениях в его оценках европейской  цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при  переезде через границу, я окончил  моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия»  западной цивилизации, сделанной «не  по нашей мерке», пишет о том, что  в Европе «не по себе нашему брату».

Излагая свое видение  европейской жизни, Герцен принципиально  расходится со всеми известными ему  социальными и философскими теориями — от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, — несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г.

Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего  разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация  богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации  опасно для всех народов. Эта мысль  получает отчетливое очертание в  его работах 50-х гг., в которых  излагается теория «русского социализма» (сам термин «русский социализм» он впервые использовал в работе 1866 г.).

Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение западной науки и «русского быта», надежда  на исторические особенности молодой  русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей  артели. Контуры «русского социализма»  уточнялись им многократно, В письмах  «К старому товарищу» (1869) судьба будущего «русского социализма» рассматривается  Герценом уже в более широком  общеевропейском контексте. Здесь  звучат предостережения против уравнительности  и «иконоборчества» — лозунгов революционеров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, нигилистическое отрицание  культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и  поныне.

Неперспективны  и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут  оказаться и «бессмысленный бой  разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному  народу».

Герцен был живым  посредником между русской и  западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению  истинных, неискаженных сведений о  России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время  о русском народе, под влиянием опубликованного на французском  языке очерка Герцена «Русский народ  и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитателем  русского мыслителя. Убежденный противник  самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем решительно выступал против того, чтобы видеть «лишь  отрицательную сторону России».

Н. Г. Чернышевский

Крупным русским  философом-материалистом был Николай  Гаврилович Чернышевский (1828—1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. лидер  материалистического течения, представителями  которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и  др.

Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева  Пензенской губернии (от его названия ведет происхождение фамилия  Чернышевского). Как материалист  и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском  университете, преодолев рели-

гиозные воззрения  периода обучения в саратовской  духовной семинарии. Сохранившиеся  его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные  органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в  юности он не был атеистом.

Первую известность  Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения  искусства к действительности» (1855), в которой изложены главные положения  его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с  эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для  искусства, Чернышевский утверждал, что  «прекрасное и возвышенное действительно  существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком [1]. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в том числе  в ее уродливых проявлениях, а  сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным  социальным явлениям.

Главное философское  произведение Чернышевского — «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем  изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как  против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как  «теорию решения самых общих  вопросов науки», он обосновывал положения  о материальном единстве мира, объективном  характере законов природы, используя  данные естественных наук.

Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными  науками идея о единстве человеческого  организма. Он считает, что если бы в  человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и  знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет.

Антропологический материализм Чернышевского с  идеалистической точки зрения подверг  критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из  науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского

объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует  Чернышевского не за то, что тот  ограничивает изучение психических  явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в  опыте внешнем познается его  тело и органы, в опыте внутреннем — психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как  и дух). В явлениях природы открывается  ее «материализм». С этой стороны  она и исследуется естественными  науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и  «самосознанный» ум, который открывается  не в материи, а в духе.

В работе «Критика философских  предубеждений против общинного  владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный»  закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».

Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании  идеала общинного социализма и его  социально-философских воззрений  в целом. Иными словами, таким  образом он доказывал возможность  перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для  того чтобы снять «философские предубеждения  против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение»  целесообразно не само по себе, не с  точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.

Чернышевский оказал значительное влияние на формирование «традиционного миросозерцания левой  интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его романом  «Что делать?» (1863), написанным в Петропавловской  крепости, зачитывались многие поколения  революционеров в России, Европе и  Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его политическое мученичество — арест по ложному  обвинению, заключение (1862), осуждение  на каторгу и пожизненную сибирскую  ссылку.

Народничество

Идеи Герцена  и Чернышевского оказали непосредственное влияние на формирование мировоззрения  народничества, крупного идейного течения  в России последней трети XIX —  начала XX в. Источники народничества  восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и  др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретических источников народничества был марксизм. В  свою очередь К. Маркс активно  использовал в последнее десятилетие  своей жизни труды русских  идеологов народничества как  важный источник для изучения закономерностей  развития докапиталистического общества.

Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («Народная воля» и др,). В начале XX в. подъем революционного движения в  России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционеров.

Начало оформлению идеологии народничества было положено работами Петра Лавровича Лаврова (1823—1900) «Исторические письма» (1868—1869) и Николая Константиновича Михайловского (1842—1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность  объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета  личностного, морально-ценностного  критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки  зрения, не может быть понят как  подведение исторических процессов  под некий общий принцип, объясняющий  ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение  в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической  эволюции, где наиболее доступным  критерием совершенства являются усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как увеличение социальной разнородности в обществе (посредством  роста общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности, понимаемой как состояние  гармонии общественного целого, выражающееся в объединении и органическом развитии его составных частей, в  формировании всесторонне развитого  человека, достижении общественного  блага и социальной справедливости.

Своеобразие социального  познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными  представлениями о добре и  зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе  приобретают характер аксиологических  дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола  суждений и оценок и должным, критическим  образом отобрать положительное, отвергнув  все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера — «идолы» и предубеждения, порожденные незнанием современной  науки. Утверждение первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального  относится к числу оригинальных идей Лаврова и Михайловского. Они  считали, что все социальные науки  должны быть построены на примате  личности. Эти идеи народничества  получили развитие в учении Лаврова  о критически мыслящих личностях  и в теории «борьбы за индивидуальность»  Михайловского.