Культурология как наука

Наиболее полно эти мысли воплощены в работе Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1959).

Глубоко гуманистическую направленность имели деятельность и творчество Альберта Швейцера (1875-1965) - немецко-фран¬цузского мыслителя, представителя философии культуры, лауреа¬та Нобелевской премии мира.

Мировоззрение Швейцера складывалось под влиянием «фи¬лософии жизни» и учения А. Шопенгауэра® о сострадании. По¬добно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, на¬полняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Положению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», - Швейцер про¬тивопоставлял положение: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни». Он требовал преклонения, благоговения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. А. Швейцер был врачом, музыкантом, ученым (защитил три диссертации по философии, теологии и медицине) и подвигом своей жизни доказал искрен¬ность своих философских воззрений. Оставив цивилизованный мир, он служил людям, жизни среди народов Африки.

А. Швейцер критерием уровня культуры считал не техничес¬кий прогресс, а степень развития гуманизма как уважения к сво¬бодной творческой индивидуальности, к ее призванию. Свою зада¬чу он видел в создании концепции философски обоснованного оптимистического мировоззрения, его практического применения с целью утверждения человеческой личности в условиях дегума- низирующей цивилизации.

Проблемы человека, творчества, культуры поставлены в фи-лософских трудах Николая Александровича Бердяева (1874- 1948), проделавшего путь от марксизма к религиозной филосо¬фии. В его работах раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация неотъемлемо присущей человеку свободы.

Одна из важнейших проблем в концепции философа - свобод¬ный человеческий дух как творец культуры. Здесь позиция Бер¬дяева расходится с позицией Гегеля, который считал дух безлич¬ным началом и, в конечном счете, сводил его к разуму. Бердяев же определяет дух как внерациональное начало в человеке. В то же время дух принадлежит реальному человеку, живущему и дей¬ствующему в определенной общественной среде. Именно дух со¬единяет сферу человеческого и сферу божественного. «Дух оди¬наково и трансцендентен  и имманентен  (...). Дух не тожде¬ственен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания...»7-.

Дух есть свобода, считает Бердяев, они всецело принадлежат личности. Но если дух - от Бога, то свобода - из до-бытийного «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода духа есть источ¬ник творческой активности, она творит новое бытие. «Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие...»71. Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

Но культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от че¬ловека результаты личного творчества. Отсюда вытекает траге¬дия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в пред- метно-символические формы, которые сковывают его свободу и устремленность в беспредельное. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.) читаем: «Все достижения культуры - сим- воличны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реа¬лизация истины жизни (...), красоты жизни (...), божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философс¬ких и научных книгах...; красоту в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное - лишь в культе и религиозной сим-волике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяже¬левает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах»71.

Бердяев резко критиковал овеществлениость как «буржуазно- политическую», так и социалистическую цивилизацию, в которой технические силы властвуют над человеком, делают его рабом, убива-ют его душу. Мыслитель предполагал наступление новой эпохи - эпохи творчества, эпохи Св. Духа, которая должна прийти на сме¬ну завершающейся эпохе Сына, эпохе Искупления. Культ Христа и Девы Марии перейдет в культ Софии и Андрогина. Идеал свя¬того, по мысли Бердяева, должен быть дополнен идеалом гения.

Своеобразную концепцию культурно-исторического процесса создал русско-американский социолог и культуролог Питирим Александрович Сорокин XI889-1968). В методологическом пла¬не его концепция перекликается с учением о культурно-истори- ческих типах О. Шпенглера и Тойиби. Однако она отличается от теории указанных авторов тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Кризис западной культуры он расценивал не как «Закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой цивилизации, которая объединит все челове¬чество.

"Бердяев Н. А. Философия  свободного духа. - М., 1994. - С. 379. "Бердяев II. А. Воля к жизни и воля  к культуре // Бердяев Н. А. Смысл  истории. — М., 1990. - С. 164.

Теме социокультурного развития посвящена главная работа П. Сорокина - «Социальная и культурная динамика» (в А томах). Цивилизации и культуры он рассматривает как атомарные едини¬цы своего исследования. Культура, считает Сорокин, в самом ши¬роком смысле этого понятия, есть совокупность всего сотворенно¬го или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает разные куль¬турные системы: познавательные, религиозные, этические, эстети¬ческие, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате образуются культурные сверхсистемы. Каж¬дая из них, пишет Сорокин, обладает собственными, только ей при¬сущими менталыюстыо, системой истины и знанием, философией и мировоззрением, религией, представлением правого и должного, формами изящной словесности и искусства, законами, формами социальных отношений, экономической и политической организа¬цией, «собственным типом личности и свойственным только ему менталитетом».

Это система «значения, нормы, ценности», являющаяся едино-временным культурным качеством того или иного общества. Куль-турные качества, скрытые в соцпосознательных индивидах и об-ществах, обнаруживаются во всех достижениях человеческой ци-вилизации.

Культура, считает Сорокин, не просто механическое соедине¬ние разнообразных явлений, а целостное единство, все части кото¬рого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну главную ценность. Именно ценность ' служит основой и фундаментом всякой культуры.

Доминирующая ценность, по Сорокину, определяет тип культу¬ры: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры основывается па принци¬пе сверхчувственностп и сверхразумностн Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу относится, прежде всего, сред-невековая культура71', этот же тип воплощается в культуре Брах-манской Индии, Буддийской и Лаоистской культуре, греческой культуре с VIII по конец VI века до и. э.

Идеалистическая система культуры, по мнению II. Сорокина, рассматривается как промежуточная между идеацнональной и чувственной. Доминирующие ценности здесь ориентируются как на Небо, так и на Землю. К этому типу он относит западноевро¬пейскую культуру XIII - XIV веков, а также древнегреческую культуру V - IV веков до и. э.

Чувственная система - это современная культура, считает Со-рокин. Ее основной принцип: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, - реально и имеет смысл» . Формирование чувственной культуры началось в XVI веке и достигло своего апогея в середине XX века. Ценности этой культуры ориентируются па повседневную жизнь; она стре¬мится освободиться от религии, морали и других ценностей ндеа- циональной культуры. Эта система «чувственной» культуры, считал П. Сорокин, обречена на закат, она ведет к деградации человека.

Система ценностей, определяющая культурное качество обще¬ства, возникает под воздействием «двойственной» природы чело¬века - существа мыслящего и чувствующего.

Если акцент сделан на чувственной стороне человеческой при¬роды, то это определяет развитие чувственных образцов культур¬ных ценностей, если на воображение и разум - нечувственных. При условии определенного соотношения чувственных и рациональных стимулов формируются ценности идеалистической культуры.

Неизбежность гибели одного типа культуры не означает гибель культуры вообще. Ведь «ни одна из форм культуры не беспре¬дельна в своих возможностях, они всегда ограничены (...). Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможно¬сти реализованы, соответствующая культура и общество или ста¬новятся мертвыми и несозидеггельными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности» . Примеры тому дает история: кризисы, войны, рево¬люции приводят к радикальным преобразованиям и смене типов культуры.

Критикуя состояние культуры западного общества XX века, П. Сорокин, в отличие от О. Шпенглера, видел выход, новое воз¬рождение культуры: это становление общества с идеацноиальным типом ценностей, основанного па принципах альтруистической™ любви и этике солидарности.

П. Сорокин прилагал практические усилия для развития и распространения своих гуманистических идей. Им был создан в Гарвардском университете Центр творческого альтруизма, в кото¬ром были развернуты широкие исследования проблемы духовного развития личности, нравственного воспитания и творчества. Гря¬дущее возрождение культуры мыслитель связывал с идеей духов¬ного совершенствования человека.

На рубеже XX - XXI веков идет интенсивный поиск новых принципов анализа и обобщения фактического материала по ис¬тории мировой культуры, накопленного теоретической мыслью. Одной из новейших и перспективных попыток в этом плане явля¬ется концепция Моисея Самойловича Кагана (род. в 1921), про¬фессора Петербургского университета, который рассматривает куль- туру как саморазвивающуюся систему .

В основе концепции культуры, обоснованной Каганом, лежит системный подход к ее изучению. Культура - система в составе другой, более широкой системы - бытии. Различая три основные формы бытия - бытие природы, бытие общества и бытие человека, М. Каган определяет культуру как четвертую форму бытия, кото¬рая порождена деятельностью человека. Анализируя структуру культуры, ученый считает, что она включает в себя:

1) «сверхприродные» качества человека, формирующиеся у него (на основе природных возможностей) в ходе общественной жизни;

2) многообразие предметов - материальных, духовных, худо-жественных, составляющих «вторую природу», созданную деятель-ностью человека;

3) «сверхприродные» способы деятельности человека, с по-мощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распред- мечивают» (т. е. извлекают, делают актом духовной жизни) со-держание, заложенное в продуктах их деятельности;

4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Сущность культуры, таким образом, коренится в понятии человеческой деятельности, способы и средства которой постоянно расширяются, обогащаются, совершенствуются в ходе истории че-ловечества. М. С. Каган делает вывод о прогрессивном развитии культуры, несмотря на «диалектическое сопряжение» прогресса с регрессом. В культуре, пишет он, «побеждает движение «вперед и ввысь», ибо таково условие выживания человечества»  .

Осмысливая идею культурного прогресса, М. С. Кагап опира¬ется на принцип синергетики, основанный на изучении процессов самоорганизации сложных систем, т. е. их развитии4-. Это озна¬чает, что при всех влияниях извне движущие силы развития и изменения культуры лежат в ней самой. Г1о мысли философа, эти силы заключены в потребности и способности человека самостоя¬тельно, а не по генетически заложенной программе (как у живот¬ных), определять цели своей деятельности и выбирать средства для ее осуществления. Свобода изменения своей поведенческой программы в целях ее совершенствования, считает Кагап, лежит I! основе развития культуры. Основополагающее значение он при¬даст эволюции материальной культуры, творчеству человека в сфере практической деятельности, созданию техники п технологии, что яв¬ляется «пусковым механизмом», который приводит в действие ду¬ховную активность людей, развитие науки, морали, искусства п т д.

В развитии культуры, считает М. Кагап, как п в эволюции фи-зических систем, происходит чередование гармонии и хаоса. Но здесь есть и принципиальное различие. Во-первых, из состояния хаоса рождается новая гармония, поэтому следующий цикл начи¬нается не «с пуля», а как бы «надстраивается» над предыдущим. Во-вторых, переход гармонии к хаосу идет разными путями одно¬временно, и лишь будущее показывает, какой путь был перспек¬тивным, какой - тупиковым. Причем будущее уже содержится в настоящем: «Зародыш высшей ступени заложен в низшей - иначе откуда бы высшей взяться?». Но «низшая заключает в себе не одну возможность, а целый веер возможностей; какая из них ока¬жется перспективной, зависит от особенностей среды, благоприят¬ствующей развитию определенных процессов и препятствующих развитию иных»1".

В своей работе «Философия культуры» М. Каган дает целост¬ное описание историко-культурного процесса - «антроно-соцно- культурогенеза». Описание истории культуры ученый начинает не с первобытности, а с предшествующей длительной эпохи - про¬цесса перехода от биологического «докультурного» существова¬ния человеческих предков к социальной, «культурной» жизни человечества. Затем переходит к первобытной культуре, а от нее - к феодальной. Он рассматривает особенности перехода к культу¬ре Возрождения, которые были связаны с радикальной перестрой¬кой менталитета феодальной культуры - освобождением от релп-

^Кагаи М. С. Философия культуры. - СПб., 1996. - С. 31. "Там же. - С. 229.

гиозного мистицизма, пантеистическим отождествлением природы и Бога, осознанием единства телесного и духовного в человеке, «открытием личности».

М. Каган отмечает следующие течения, характеризующие раз¬витие культуры в XVIII - XX веках:

Просвещение;

Романтизм;

Позитивизм;

Модернизм;

Постмодернизм.

Характеризуя культуру Модернизма, Каган выделяет в иен элитарную и_массовую культуры. Он видит в Модернизме при¬знаки агонии, развенчание нравственных, эстетических, религиоз¬ных идеалов предшествующей эпохи.

С 1970-х годов в мире идут дискуссии о Постмодерне, сущ¬ность которого толкуется культурологами различно. С точки зре¬ния Кагана, мы и здесь сталкиваемся с действием синергетическо- го закона развития сложных систем: человечество методом проб и ошибок стремится найти способы реорганизации культурной си¬стемы для перевода ее в новое устойчивое состояние. Задача со¬стоит в том, считает философ, чтобы, сохранив достижения евро¬пейской цивилизации, избавиться от тенденций утилитаризма' , ве¬щизма, индивидуализма, бездуховности и провозгласить нравственные и эстетические ценности и идеалы, которые будут служить дальнейшему «очеловечиванию человека».

По мнению Кагана, содержание Постмодернизма предстает как поиск путей к преодолению разрыва элитарной и массовой куль¬туры, к гармоничному сочетанию традиций и новаторства, к взаим¬ному обмену достижениями культур Запада п Востока. Особое значение, считает ученый, в движении Постмодерна занимает ис¬кусство, в образной форме отражающее особенности современной культурной ситуации. Именно искусство является тем средством, с помощью которого новая культура самоосознает себя. В тенден¬циях Постмодерна, несмотря на их многообразие, хаотичность и противоречивость, М. Каган видит стремление к интеграции ду¬ховных ценностей, выработанных человечеством. Философ назы¬вает этот период эпохой «многомерного диалога» как способа су¬ществования культуры п человека в культуре.