Немецкая философия

Социально-политические взгляды Гегеля могут быть названы  «философией бюрократии». Принцип  «каждый свободен», который Гегель полагает целью идеального государства, при реальном господстве бюрократии превращается в «противогосударственную цель», ибо она считает только саму себя конечной целью и верховным благом государства.

Поэтому бюрократический  аппарат власти неизбежно превращает государственные задачи в канцелярские, а канцелярские возвышает до государственного значения. Сама машина управления функционирует в виде различных «инстанций», связанных между собой посредством субординации, слепого подчинения, веры в авторитет, в механизм строго определенных действий, предписанных принципов, циркуляров, директив, подлинно демократический открытый дух государства представляется бюрократии предательством по отношению к канцелярским таинствам ее кастовой, замкнутой деятельности. Бюрократия карает чиновника, поскольку он грешит против нее, но она берет его всякий раз под защиту, когда сама совершает грех в его лице³². Основная система ценностей, поддерживающая государство и «амортизирующая» бюрократизм – религия.

Конечно, точно также  как реальная история мало похожа на восхождение к идеалу, также  и реальное государство мало походит  на воплощение разума. Гегелевское «совершенное» государство совсем не осуществляет свободы своих граждан, а создает абсурдную неразумную действительность, которая претендует быть воплощением разума. Тайна трагизма истории и трагифарса государства связана с феноменом отчуждения.

Общественное существование  человека приводит к тому, что «умножаются  потребности; каждая потребность разделяется  на множество других; вкус утончается, он воспринимает больше различий. Требуется  приготовление, которое все больше приближало бы используемую вещь к употреблению... Индивид образуется как естественно пользующийся». Но благодаря разделению труда это естественное пользование индивида становится все более абстрактным, отделенным от него, так как и труд становится все более абстрактным, более механическим, притупленным и бездуховным. Возникает противоречие: духовность человека реализуется в продлении себя в мир, мир вещный и социальный. Но вследствие нарастания абстрактности труда «духовное становится пустым деланием». Человек «может некоторые виды труда передать машине; тем формальнее становится его собственное делание».

Со временем «приобретение  становится многосторонней системой... наиболее абстрактный труд все более пронизывает отдельные виды и охватывает все более широкую сферу». И вот эта необходимо возникающая «система приобретения» является внешней и «совершенно случайной» для индивидуального существования, в ней и реализуется отчуждение личности. Но для этой личности эта система выглядит как сохраняющаяся и «сохраняющая субстанция», и представлена она в государственной власти.

В мире отчуждения и нарастающей  технологичности государство необходимо человеку. Он не может долго сохранять  состояние догосударственное, доотчужденное, естественное, которое Гегель определяет как субъективное, непосредственное, дикое невинное, детское. Для своего развития он должен пройти «чистилище» отчуждения, суметь вписаться в чуждые ему структуры, чтобы сохранить себя для достижения подлинной, образованной историческим страдание человечности. «Не следует стремиться спасти то, чего нельзя спасти». Пытаться это сделать – политическое ребячество.

Революции есть попытки  такого радикального псевдо-спасения. Государственные структуры подлинное, хотя и незаметно медленное спасение через духовное взросление и возмужание. Выход не в радикальном изменении внешних структур, а в незаметной и медленной их трансформации. Эта трансформация параллельна становлению человеческой свободы, и осуществляется людьми лишь постольку, поскольку осуществляется хитростью разума и духа. Так человек будет приближаться к своей конечной цели, поскольку разум в своей высшей форме – форме философии будет приводить человека к осознанию важнейшего принципа: «Каждый человек свободен». Расширение этого осознания, подкрепляемое государственными действиями и будет историческим прогрессом.

Человеку следует стремиться приобщаться в этой исторической динамике мирового духа и к философии  как венцу его творения. Лишь в  духе человек может быть действительно  свободен. Лишь здесь оказываются «снятыми», т. е. как бы иллюзорными, несуществующими все социальные противоречия и антогонизмы, раздирающие человечество там, «внизу», на «грешной земле», на «Голгофе истории».

На горних вершинах философии, человек со стороны наблюдает  все потрясения, войны истории  и трагедии израненного мира. И это не особое философское равнодушие. У Гегеля это скорее излечение и успокоение истерзанного необходимостью проходить историю человеческого духа. В духе и философии примиряется все враждебное и непримиримое, здесь «частичный» человек, «прикованный к тачке своей профессии», к своим «заученным социальным ролям», к жуткой или скучной обыденности получает возможность универсального охвата всего сущего и средства для тотального развития своего духа.

Поэтому Разум – это  роза на кресте современности, лаконично изрекает Гегель в своей «Философии права». Символом мирской юдоли скорби является у Гегеля почерневший от времени крест на погосте. Но крест этот увенчан розой, живой, проросшей на этом кресте, питаемой текущими по нему соками разлагающейся жизни веков, розой человеческого разума. «Познание нами разума как розы на кресте современности – это и есть удовлетворение философией, и есть примирение с действительностью.

 

Общий вывод. Два важнейших тематических центра: разум и человек, - проходят из Возрождения через Новое время в немецкую классику. Возрождение формирует стандарт культуры, который предполагает, что человек сам, вне религиозных устоев, на основе собственного разума способен подниматься на вершины духа и решать, что есть зло, а что – добро. Просвещение принимает этот стандарт как руководство к действию – теоретическому и практическому – и выявляет небезусловность этого стандарта. Немецкая философия, в тайне сокрушаясь и надеясь, рефлексирует над ним.

Кант исходит из убеждения, что человек имеет право и обязанность на теоретическую интригу, которая открывает ему точку ответственного морального выбора. Человек – всегда антитеза святости и мирского. Фихте полагает, что человек определяется устремленностью быть и пересоздавать мир по законам максимального осуществления. Человек все время оказывается в состоянии деятельного героического устремления к невозможному. Шеллинг «живописует» погруженность в созерцательное, гениально-благоговейное творчество, в конце концов, творчество мифа, в котором индивидуальная свобода и сознание растворяются в природно-божественном. Для Гегеля, как говорилось, человек – тот, кто оформляется в качестве человека благодаря осмысленному систематическому логически и научно выверенному пути и собственной истории на основе применения всей безграничной мощи разума.

 

Суть этой традиции определялась скорее северным гуманизмом, прежде всего  Реформацией. Лютер и Кальвин, противопоставив Писание и веру, с одной стороны, и теологию и церковь – с другой, фактически первыми разделили рассудок и разум. Рассудок человека не способен на знание о божественных вещах. Он не больше и не меньше как «потаскуха дьявола». Разум, определяемый рассудком таков же. Но у человека может быть особый разум в виде знания веры. Это особые собственные силы человека, внушенные Святым Духом его сердцу и разуму, благодаря чему он постигает божественные истины, причем часто и не зная Писания. Это своеобразная нравственная интеллектуальная интуиция человека, не замутненная ничем плотским.

Кант, следуя этой традиции, реабилитирует рассудок, но сохраняет отношение умудренной симпатии к разуму. Фихте на основе этого отношения превращает разум в абсолютно действенное сознание, в конце концов – в безусловное знание. Шеллинг понимает как абсолютную гениеальность, или как гениальность абсолюта. Гегель доводит до логического завершения просвещенческую традицию своеобразной рационалистической веры в разум. У него разум «сублимируется» до мирового духа, в результате чего формируется мировоззрение рациоцентризма и даже логоцентризма.

^* Не случайно Якоби говорил: «Без этого понятия нельзя войти в кантовскую философию, а с ним нельзя в ней оставаться».

¹ Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т.4, ч.1. С.241. М.,1965

² Кант И. Соч. в 6-ти т. Т.4,

^* Такое обращение Канта к Богу мало похоже на традиционное: «Вначале было слово...», и гораздо больше предвосхищает известное из русской классики: «Но есть, есть Божий суд!». Не случайно, познакомившись с первыми работами Канта, его учитель Кунц спросил его о том, верит ли он в Бога. Кант, не колеблясь, уверенно ответил утвердительно. Но вопрос был неслучаен.

^* Богом для этого освобожден от невежества, а не для несвободы от своей бренности и злобности.

^* Цепочку феноменов этой связи можно представить следующим образом: «должен – значит можешь»; «можешь – стремиться к совершенству»; «совершенство – смысл»; «смысл – миропорядок»; «миропорядок – Бог».

^* Причем был отдан, кажется, по чьей-то настоятельной рекомендации.

^** Что, в прочем, относится ко всем немецким философам.

^* Но через увлеченность философией Фихте прошли все немецкие философы (кроме Канта) и романтики. Его серьезно изучали в России. Очень точно передал отношение к нему поэт Гёльдерлин: «Титан, сражающийся за свободу человечества».

³ Цит. По Гайденко  П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.,1990. С.9.

^* Фихте не говорит, что «вещей самих по себе» нет. Он полагает, что их наличие или отсутствие – не вопрос философии. Подлинный ее вопрос – о человеке и его деятельности.

^* А Фихте как автор «Наукоучения» и как представитель немецкой классики был рационалистом.

⁴ Фихте Г. О достоинстве человека. // Соч. в 2-т. Т.1. СПб.,1993. С.437.

⁵ Фихте Г. Назначение человека. // Соч. в 2-х т. Т.2. СПб., 1993. С.214.

⁶ Там же. С.97.

⁷ Там же. С,98.

⁸ Фихте Г. О достоинстве человека. // Там же. С.441.

⁹ Фихте Г. Назначение человека. // Там же. С.216.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же. С.218.

¹² Фихте Г. О достоинстве человека. // Там же. С,437-438.

¹³ Там же. С.439.

¹⁴ «Действия – страдания», «взаимодействия – взаимоопределения», «отношения – ограничения».

¹⁵ Цит. по

¹⁶ Фихте Г.  Замкнутое торговое государство. // Соч. в 2-х т. Т.2. СПб.,1993. С.239.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же. С..238.

¹⁹ Там же. С..237.

²⁰ Там же. С. 235.

^* Фихте первым начинает говорить о феномене национального характера.

²¹ Там же. С. 238.

²² Там же. С. 238.

^* Если к этому прибавить, то, что Фихте придает большое экономическое значение наукам и искусствам, можно сказать, что он фактически говорит об экономике «высоких технологий».

²³ Там же. С. 300.

²⁴ Там же. С.301.

²⁵ Там же. С. 346.

²⁶ Там же. С. 347-348.

²⁷ Там же. С. 353.

²⁸ Там же. С.356.

²⁹ Именно эта идея, принятая, или поставленная под сомнение, лежит в основе всех последующих моделей переодизации истории: общественно-экономических формаций у К. Маркса, типов хозяйствования у М. Вебера, сменяющих друг друга цивилизаций у  О. Шпенглера и не связанных ни в какое морфологическое единство цивилизаций у А. Тойнби.

³⁰ Именно это позволило Ортеге-и-Гассету назвать философию Гегеля философией Цезарей и Чингис-Ханов. И многие исследователи говорят о культе государства у Гегеля, и даже сопоставляют  его с Гитлером и Муссолини.

³¹ При этом следует понимать, что Гегель не призывает превратить историю в мировое судилище, но лить жестко констатирует жестокие законы истории. Возможно, он не боится это делать потому, что не знает , что такое массовые политические партии, тем более фашистского толка, мировая война и концентрационные лагеря. Он верил в монархию и в человечество.

³² При этом нужно иметь в виду, что философия бюроктарии Гегеля – не описание реальных механизмов действия реального государства, а философское описание идеи государства.